La anarquía de las maricas. Entrevista con Nazario

Casualidades de la vida, justo el fin de semana pasado estaba comentando con un amigo que una de las experiencias más interesantes de mi periodo en Barcelona, y en particular como parte del proyecto desarrollado con Beatriz Preciado en el PEI durante 2008 y 2009, fue precisamente la oportunidad de aproximarse a la experiencia contracultural y anárquica, franquista y posfranquista, de los 70 en Barcelona --y que, en alguna medida, debo decirlo aunque suene descabellado, me hizo pensar también inevitablemente en ciertos aspectos inexplorados de nuestros 80. Cuando pienso en esos 70 obviamente estoy considerando esas instancias de salto y transformación en los modos de pensar y hacer política: allí donde las gramáticas conjugaron la desobediencia social y sexual, entre la producción de cómics y fanzines, la arquitectura experimental y pequeñas comunas, entre los movimientos de liberación, las drogas y el rock, transitando por una reapropiación y resignificación corrosiva de ritos religiosos y códigos urbanos y barriobajeros como zonas vibrantes de resistencia e imaginación política. Allí donde las viejas militancias se confrontaron inevitablemente a modos altamente más promiscuos y peligrosos de entender la revuelta, los cuales transtornarán su guión ortodoxo, sus clásicas reivindicaciones y el horizonte mismo del proyecto emancipatorio. Sumergirme aunque sea parcialmente en esa experiencia durante estos últimos tiempos, atravesar esos cortocircuitos subculturales altamente politizados y férreamente corrosivos, es sin duda algo de lo cual no puedo dar aquí plena cuenta porque su entendimiento se ubica en la memoria del cuerpo, en las posibilidades del cuerpo de hacer política y alterar desde allí el entendimiento de las cosas --y cuyos efectos son imprevisibles en términos subjetivos. Hubo ciertamente un elemento clave en ese proceso de contaminación subjetiva del cual hablo y fue precisamente el encuentro amical con Nazario, un guerrillero rebelde de la pluma, travesti insumiso y acaso la bisagra crucial de la revolución marica y anarcoputa más furiosa y carnavalesca de la década. Describir aquellos encuentros aquí sería utópico (o inabarcable), tan solo baste decir hoy que era imposible ir a verlo y no salir otro.

Pero retomo mi primera línea: comenzaba este post hablando de casualidades porque precisamente el fin de semana pasado, ante la pregunta sobre ciertas experiencias para mí fundamentales durante mi paso por Barcelona, no pude evitar terminar hablado de Nazario y todas sus reverberaciones transmaricas con inocultable emoción, y ayer precisamente revisando la última edición del suplemento Soy de la revista Ñ me encuentro con una fantástica y sorpresiva nota sobre su trabajo y producción gráfica y performática (ver imagen de la tapa a la derecha), una experiencia estética que existe como reinvención permanente del cuerpo y del deseo.

Reproduzco la nota de Soy.
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La Anarquía de las Maricas

1971. En la España franquista, Barcelona empezaba a rebelarse, cobijando los primeros movimientos gays, feministas y libertarios. Y Nazario Luque, el primer historietista queer, empezaba a aportar en forma de viñetas y también con sus performances callejeras una estética anarcomaricona que desafía hasta hoy cualquier forma de regulación del deseo, cualquier límite a la orientación sexual y a la identidad de género. A punto de editar un libro que recopila una biografía que no reconoce tampoco límites con la ficción, abre las puertas de su casa sobre las ramblas barcelonesas para mostrar tanto su trayectoria de dibujante como las últimas orgías grabadas entre él, su compañero desde 1978 y algunos de los nueve amantes que comparten.

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Por Diego Trerotola
desde Barcelona

En el corazón de la Barcelona actual, lustrada con esmero para ser una maqueta reluciente para turistas, todavía la Plaza Real –a un paso de la Rambla de estatuas vivientes, puestos de postales y souvenires kitsch–, irreductible a cualquier purga, funciona como una experiencia límite. Una fuente rodeada de palmeras y galerías dan la sombra justa para enrarecer el ambiente placero que, si bien tiene algo de escenario prefabricado con restó caza-euros de paseantes consumistas, también tiene bancos y columnas perfectos para que se instale y se esconda el dealer, el borracho, la gitana, el lumpen, la puta y demás merodeantes inclasificables. Sabiendo que iba para allí, alguien en un pub gay de la parte chic de la ciudad me había advertido que tuviese cuidado, que la cosa se ponía peligrosa, que se llena de drogones y “chorizos” dispuestos a lanzarse contra turistas. Cuando llegué a la Plaza Real alguien me recibió con cortesía, ofreciéndome hachís, una gran bienvenida que me aseguraba la calidez que buscaba. Así que elegí un banco con sol de primavera, que no era tan top como la luz púrpura que la canción de Cole Porter describe del verano español, pero casi. Me había reservado leer in situ el final de Plaza Real Safari, el libro que Nazario ilustró y escribió mirando por una ventana que ahora yo podía ver desde ese mismo banco donde leía. Y con Nazario, el historietista que había definido la contracultura española de resistencia libertaria, tenía cita una hora más tarde. La cita la había conseguido gracias a atreverme, unos días antes, a tocar el timbre del “corral de los maricones”, el piso que alguna vez Nazario había compartido con Ocaña, el pintor y performer ramblero travestido que hizo del strip-tease callejero un acto de provocación anarcomarica en la transición democrática. Había ido a la Plaza Real sabiendo perfectamente la dirección de su casa, pero una placa en el número 12, recordando el paso de Ocaña por ahí, igual hubiese delatado el lugar que definió la revolución cultural marica de los ’70. Mientras terminaba de leer el libro de Nazario, publicado cuatro años atrás, que describía esa misma plaza, en el banco al lado mío dormía una siesta de vino barato un croto gigantesco, mientras detrás los turistas con ropa de diseño picaban mariscos en un restó y sacaban fotos con cámaras pocket obscenamente caras. En las páginas del libro, Nazario define el doble filo de Plaza Real: “Para unos es un oasis en medio de la ciudad, un remanso de paz, un seno materno; para otros es lo más parecido al patio de la cárcel Modelo”. Esa dualidad de sofisticación y rusticidad, de tranquilidad y descontrol, es tal vez lo que define también el estilo artístico de Nazario, una frontera entre mundos atrapada en las viñetas de sus historietas, en las telas de sus cuadros.

Un barroco de trinchera

Cuando finalmente me recibe, Nazario Luque está fascinado frente a su computadora con las imágenes que capturó en su Sevilla natal, donde días atrás se había realizado una festividad para la que casi todos los habitantes del pueblo de su madre habían decorado las calles con un barroquismo artesanal. Las fotos eran estampitas recargadas de la fiebre andaluza por la alegría, por las flores y por la fiesta popular. Callejuelas cubiertas por artificiosas guirnaldas floridas enmarcaban el pueblito como el manto profanado de una virgencita de provincia, dándole un mismo halo de corrompida santidad paradisíaca. El brillo de la mirada de Nazario, su intensidad algo irónica, le adosaba un espesor marica a tanto adorno de papel, y cada vez que ampliaba con un clic alguna foto para mostrarla mejor en la pantalla, parecía que un documento rural se abría a una dimensión estética transformadora. A los 66 años, Nazario sigue probando nuevas formas de experimentación estética, recientemente comenzó a hacer ilustraciones a modo de collages digitales con fotos, pinturas e historietas, ensamblando fragmentos para crear una narrativa visual híbrida, como un puzzle abierto que no se deja resolver. Su estética mestiza, como él la denomina, nació profundamente híbrida, cuando llegó a Barcelona en 1971 y creó una comuna de dibujantes para comenzar a desplegar su mirada de la gran ciudad catalana con ojos de sevillano ardiente. “Me vine a Barcelona, como mucha gente, porque ésta era la ciudad más cosmopolita de España. Acá, en los últimos años de Franco, había montones de bares gays, había como veinte, más que en París. Estaba minado de bares gays con cierta tradición, a lo Genet, todo un ambiente de mariconeo, de travestis. Y Madrid, al ser la capital, siempre ha sido más facha que Barcelona, donde había una tradición anarquista durante la República. Aquí empezaron los movimientos de gays, el movimiento feminista y el libertario”, explica para entender el contexto donde Nazario comenzó su revolución gráfica a partir de historietas escatológicas y libertinas que, publicadas inicialmente en Francia o clandestinamente en la España franquista, se enredaron en las piruetas del barroquismo andaluz, la monstruosidad goyesca y el esperpento de Valle Inclán para poner sistemáticamente en ridículo a los “dos valores morales fundamentales instituidos en la sociedad española tradicional, la virginidad femenina y la abstinencia sexual”, como bien marca Eliseo Trenc. El primer historietista diverso de España desafiaría hasta hoy cualquier forma de regulación jerárquica del deseo, cualquier límite de la orientación sexual y de la identidad de género, para plantear su estética anarcomarica. Después vino el Almodóvar kitsch de Patty Diphusa con su desenfreno, pero antes de la movida madrileña, un sevillano con sandalias de plataforma verde loro, las uñas pintadas de violeta y una melena teñida se paseaba por las Ramblas barcelonesas y, en los tiempos libres, nunca como profesión ni como trabajo, dibujaba con la misma libertad con que se vestía para ir a yirar. De hecho, el personaje más popular que creó Nazario, su alter ego ramblero, se llama Anarcoma, es la improvisada detective travesti a la que le dedica dos álbumes de historietas, fue traducida a varios idiomas y sus aventuras todavía están entre las más sofisticadas formas del comic europeo. En el mundillo de Anarcoma –entre una trama que parece de ciencia ficción, con robots sexópatas y máquinas del placer– hay un espíritu de saga porno-documental, retratando la prostitución, la promiscuidad y la vida marginal de una Barcelona muchas veces silenciada. Anarcoma tal vez sea la máxima historieta trans: nadie a fuerza de trazos pateó más lejos esa barrera ridícula que quiere separar lo masculino de lo femenino, una androginia seductora se apropia de las aventuras de esa travesti amplificada como heroína magnánimamente vulgar, deseante, indestructible. También algunos relatos de Mujeres raras, libro misceláneo de Nazario, pueden competir por ser la más esperpéntica visión del cruce genérico, del mestizaje estético, sexual y conceptual, como aquella historieta titulada La hija de Copi, divertidas aventuras de una siniestra niña con “polla”, dedicada a la obra del genial escritor e historietista argentino Copi, quien se había comprometido a escribir el prólogo a uno de los álbumes de Nazario, pero su muerte se lo impidió.

La verbena de la maricona

La insubordinación genérica se tradujo no sólo en la obra de Nazario sino en su forma de vida, haciendo de su biografía un modo de celebratoria guerrilla maricona, de resistencia urbana a la higiene heterosexista que todavía quiere limpiar el espacio público de supuestas lacras, malos ejemplos para la ciudadanía. Recordó de aquellas épocas: “Ocaña llegaba a mi casa con un ‘Nena, ponte este vestido que a ti te quedará divino y yo me pongo este otro y nos vamos...’ a las fiestas de Gracia; a las Jornadas Libertarias; a presentar tal o cual festival o, simplemente, a dar una vuelta por las Ramblas y reírnos un rato con las mariconas amigas del Café de la Opera. Lo pasamos muy bien, incluso los tres días que nos tuvieron encerradas en la cárcel Modelo por hacer en las Ramblas lo que siempre hacíamos”. El incidente de la cárcel fue un 24 de julio de 1978, cuando Ocaña y Nazario salieron a celebrar travestidos la noche de la verbena de San Jaime, cantando en el Café de la Opera, cerca del lugar donde fue quemado un homosexual en la Inquisición, y la policía los reprimió brutalmente, acción que fue denunciada como “represión selectiva” a quienes “se salen de los bares y zonas que el sistema tolera” porque son “un rentable negocio”. Ideólogo del antisistema y el pensamiento libertario, Nazario es uno de los que todavía pone el cuerpo para transgredir el modo de funcionamiento y obediencia institucional que empezaba a imponer la cultura gay a través de la regulación de espacios, un orden siempre con fines económicos, donde se negocia el ejercicio de la libertad sexual en lugares con derecho de admisión: pubs, saunas, discos, un circuito cerrado donde se encierra el homoerotismo. Desde sus comics, pero también en su performance urbana junto a Ocaña, Nazario defiende la desregulación del deseo instalándose en la calle, en espacios públicos comunitarios, para transgredir el orden social impuesto a los maricones y tomando la Plaza Real como epicentro del intercambio plural. Su cuerpo debía ser político y hedonista, o no ser. La liberación báquica de la libido fue su premisa anarcomarica: Nazario dice ser tímido y necesitar el alcohol para desinhibirse. Prueba de ello es el video Actuación de Ocaña y Camilo, donde participa en una orgía borracha filmada para convocar a la primera Marcha del Orgullo en España, realizada en 1977 en Barcelona. La paradoja es que, a pesar de que Nazario y Ocaña habían comprometido el cuerpo hasta un exhibicionismo festivo y plenamente pornográfico para promocionar la marcha, los pioneros del movimiento gay catalán los traicionaron. “En la primera manifestación gay en Barcelona, el Ocaña se puso un vestido que usaba para salir a la calle, y cuando salimos a la Rambla los organizadores le dijeron que se quitara de la delantera de la manifestación porque querían dar una imagen de seriedad. Y creo que el comic de hoy también quiere dar una imagen de respetabilidad, que creo que realmente es una locura. El rollo de la mariconada ya no se ve serio para el lector de hoy”, recuerda Nazario. Esa transfobia que todavía parte del movimiento Glttbi tiene una forma de funcionamiento represivo: el travestido Ocaña no era digno de ser representante de la diversidad, no podía ser la cara de un movimiento.

Pito catalán

“La homosexualidad es tolerada y concedida cuando va acompañada de una expresión ‘artística’, puesto que en tal caso se liga a la esfera de lo imaginario, de la fantasía, a la sublimación, y no ataca directamente las relaciones reales habituales, consideradas ‘normales’. El homoerotismo puede ir bien en el cine, en los libros, en la pintura o en el comic, pero no en la cama y, sobre todo, ‘¡no en mi cama, por el amor de Dios y de la Virgen Santa!’”, sostenía Mario Mieli, activista pionero y fundador del movimiento de liberación homosexual en Italia. La cita de Mieli sirve para introducir un capítulo del álbum de Nazario, “Alí Babá y los cuarenta maricones”, una saga homoerótica en la Barcelona entre fines de los ’80 y principios de los ’90, cuando la crisis del sida se expandía en toda su dimensión. Sin embargo, parece que este tipo de tolerancia a la diversidad en el arte de la que habla Mieli no alcanza a Nazario, que es tan anarquista que sigue siendo perseguido por sus comics. En 2007, dos años después de la ley de matrimonio igualitario propuesta por el PSOE, el Partido Popular denunció que era “aberrante” que “Alí Babá y los cuarenta maricones” estuviese como lectura recomendada dentro de una Guía para docentes elaborada por el Comité Español de la Campaña Europea de la Juventud contra el Racismo, la Xenofobia, el Antisemitismo y la Intolerancia. Publicada en 1993, esa historieta de Nazario, en parte como campaña contra el sida, adquiría un nuevo carácter revolucionario por retratar la vida sexual de los maricones en toda su “promiscuidad”. Y no se renegaba de esa palabra tan usada para denostar los comportamientos sexuales libertarios sino que se la defendía con otra cita de Mieli que introducía el segundo capítulo del álbum: “Las ventajas de la gaya promiscuidad son varias, en primer lugar porque abre al individuo a la multiplicidad y a la variedad de las relaciones, y por consiguiente gratifica positivamente la tendencia de cada cual al polimorfismo y a la ‘perversión’, facilitando en consecuencia la buena marcha de cualquier relación entre dos personas (porque ni una ni otra se pegan desesperadamente al compañero, pretendiendo su renuncia a relaciones totalizantes contemporáneas con otras/otros)”. Mientras ciertos sectores del activismo, denunciados en su momento por Néstor Perlongher de este lado del mundo, se encerraron en la idea de monogamia e incluso en la castidad como supuesta forma de combatir el sida, las campañas de prevención dibujadas por Nazario, como también sus historietas libidinosas, proponía ideas que a la mayoría del mundo gay parecían asustar. Un slogan de Nazario podía ser “La pareja es bella, la promiscuidad también”, y varias pijas con preservativo ilustraban esa frase que informaba que, sea una práctica monogámica o no, es el saber cuidarse, pero nunca el miedo a la sexualidad plena, lo que nos seguiría permitiendo elegir la forma de belleza para nuestro goce polimorfo. Sin embargo, promiscuidad sigue siendo una mala palabra y, todavía, esa libertad de expresión sexual y genérica que existe como celebración vital en los comics de Nazario parece cada vez menos visible en la comunidad gay. “Está permitido el sexo, pero a escondidas, el desparpajo, la soltura de antes, de que había un tío en una barra sentado en un taburete y le cogías el paquete, le sacabas la polla y todo el mundo se reía mucho o ni se daban vuelta, hoy en día esto no se ve bien”, dice Nazario, en pareja abierta desde 1978 con Alejandro, con quien vive en Plaza Real y con quien comparte sus nueve amantes, la mayoría inmigrantes casados. El amor por el goce los une hace más de tres décadas, pero para ellos pareja y promiscuidad no son términos irreconciliables. Nazario me cuenta cómo sus amantes desfilan los fines de semana, y que algunos de sus partenaires incluso se dejan filmar sin mostrar el rostro. En el mismo monitor donde desfilaban las flores que adornaban un pueblo de Sevilla, ahora Nazario me muestra unos videos de las sesiones sexuales que registra con su cámara. En una le hace una mamada a un morocho de pelo en pecho, en otra lo penetran en cuatro: pequeños autorretratos en éxtasis sexual. No hay intenciones de provocación, Nazario me muestra las imágenes como si fueran viñetas en movimiento de una de sus historietas, donde a veces él también aparece como personaje. Es que la vida privada de Nazario nunca fue tal, por eso prepara ahora un álbum llamado Nazario íntimo, todavía más radical en la exposición de su vida como gesto político-libertario, que se editará posiblemente en el verano europeo, entre agosto y septiembre. Tal vez, en sincronía con el movimiento del post-porno, alguna de estas imágenes de sexo explícito también formen parte de su nuevo libro. Entre sus próximos proyectos se prepara una película sobre su vida y, en reciente viaje a Sevilla, se entrevistó con unos productores. Nazario quiere salir de la forma de documental biográfico tradicional para hacer una “mezcla entre la realidad y la ficción, entre el comic y la realidad”. Mientras continúa pintado acuarelas hiperrealistas de su entorno, la vida de Nazario está en plena expansión libertaria. Antes de despedirnos me enseña la ventana desde donde mira la Plaza Real todos los días, y desde donde también graba pequeñas situaciones con su cámara siempre alerta. En el alféizar hay un curioso muñeco: una iguana enroscada en un collar de perlas. “Es para espantar a las palomas de la ventana”, me dice, con media sonrisa. ¿Un espantapájaros glamoroso? Más bien, esa iguana de gala, mirando hacia la plaza, se me antoja la metáfora de que la mirada de Nazario, un bicho raro que asusta y divierte al mismo tiempo, siempre mantiene la misma elegancia imperturbable.

SOY TRANSANDINO - por Daniel Link

Reproduzco la extraordinaria y extensa nota central que el suplemento Soy del diario argentino Página 12 dedica al Museo Travesti del Perú, con carátula del suplemento incluido!! (en la cual se reproduce una pieza de Jaime Romero, ver imagen a la derecha). Es extraordinaria la atención que está concitando el Museo Travesti en Argentina --ya en el número #99 de la revista argentina ramona publicamos una conversación extensa sobre el MTP. Una merecida atención internacional que es, sintomáticamente, inversamente proporcional a la desatención que existe en nuestro propio escenario para un proyecto de relectura crítica que es sin duda, como dice el autor de la nota, uno de los más importantes de la historiografía, el arte y la literatura peruana de los últimos años.

Como dice Giuseppe al final del artículo en noviembre de este año se estará presentado el Museo Travesti por partida doble en dos encuentros organizados por la Red Conceptualismos del Sur: en Bogotá como parte de un nodo dentro de una exposición organizada por Walter Mignolo, y en Madrid como parte del encuentro ‘Memorias Disruptivas. Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe’ que estamos organizando en el Museo Reina Sofía para los días 30 nov. y 1 de dic.

Las reflexiones que emplaza el Museo Travesti en sus distintas facetas son fulminantes y acaso algo parecido a lo que Foucault llamaría alguna vez una 'caja de herramientas', un artefacto que provee aquí instrumentos de una peligrosidad imprevista desde los cuales reapropiar y desdibujar las conceptualizadas naturalizadas de la sexualidad desde un vector travesti que entra por la puerta trasera para repensar la colonialidad, la raza, la economía, la historia, la religiosidad, la literatura, la política y la producción estética. Y como toda buena 'caja de herramientas' nace por y para las luchas, su compromiso vital es tan decisivo como la interrogante misma sobre como construir futuros más democráticos e igualitarios frente a las narrativas que actualmente nos envuelven, erigidas precisamente sobre la exclusión, la patologización, la persecución y la violencia como reglas del control normativo de género. El artículo es tomado de aquí.
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SOY TRANSANDINO

Giuseppe Campuzano es filósofo, travesti, activista y autor de uno de los libros más importantes de la historiografía, el arte y la literatura peruana de los últimos años, Museo travesti del Perú (2008). Soy conversó con él en su casa de Lima.

por Daniel Link (desde Lima)

El libro Museo travesti del Perú (2008) es un libro cuadrado de tapas rosas y páginas a lo largo de las cuales se suceden ilustraciones, textos, recortes de periódicos, viejas ordenanzas virreinales, retratos, crónicas y cronologías.

Una cuádruple página estadística puntúa, hacia el final del libro, las varias condenas de la historia al travestismo, entre 1776 y 2005. El 8 de abril de 1776, Don Agustín de la Encarnación “fue arrestado por los serenos; transferido al Tribunal de la Inquisición de Lima, donde su matrimonio con doña Isabel Fernández de Torres fue anulado”. El 31 de diciembre de 2005, Tatiana fue “desvalijada y golpeada por el Serenazgo de Lima en la cuadra 13 de la avenida Arequipa”.

Pero antes, mucho antes, el veredicto ya había sido formulado. Por ejemplo, en las “Ordenanzas para el Repartimiento de Jayanca, Saña”, firmadas por la Audiencia de Lima en 1566, donde se prescribe que “si algun yndio condujere en abito de yndia o yndia en abito de yndio los dichos alcaldes los prendan y por la primera vez les den çient açotes y los tresquilen publicamente y por la segunda sean atados seis oras a un palo en el tianguez a vista de todos y por la terçera vez con la ynformaçion preso lo remitan al corregidor del ualle o a los alcaldes hordinarios de la Villa de Santiago de Miraflores par que hagan justiçia dellos conforme a derecho” (sic).

No estaba, todavía, establecida la ortografía y apenas si existían las ciudades en América (“descubierta” poco más de sesenta años antes), pero la intolerancia “hacia el continuum del género indígena” y la necesidad de segmentarlo de acuerdo con las tradiciones testamentarias ya era una obsesión del conquistador.

Museo travesti del Perú no es sólo un museo (imposible, como ha señalado Mario Bellatin) del travestismo peruano sino principalmente, y sobre todo, un Museo de Perú entendido como una entidad travesti, desde antes de la Conquista y después de ella.

En “Toda peruanidad es un travestismo”, el prólogo del Museo, Giuseppe Campuzano lo dice con todas las letras: “El Museo travesti del Perú nace de la necesidad de una historia propia –una historia del Perú inédita–, ensayando una arqueología de los maquillajes y una filosofía de los cuerpos, para proponer una elaboración de metáforas más productiva que cualquier catalogación excluyente. Se trata de un ‘museo falso’ (como el apelativo de ‘falsa mujer’ con que este lenguaje maniqueo nos adjetiva). Museo embozado, cuyas máscaras –la artesanía, la fotocopia, la gigantografía, el banner, esos sistemas de producción en masa– no ocultan sino, al contrario, muestran. No camuflan sino travisten”.

El autor

Giuseppe Campuzano es “travesti hasta el nombre”, como él mismo reconoce con una sonrisa: su DNI (que en el Museo él traviste como De Natura Incertus) dice que su nombre es Frank Giuseppe Campuzano Espinoza, y que nació el 14 de septiembre de 1969, pero él sabe que su cuerpo es en realidad una forma de vida atravesado por llamamientos que vienen de tiempos inmemoriales. También de eso da cuenta el Museo: de una “exploración de la propia experiencia del autor”.

Giuseppe tiene ocho hermanos, de los cuales tres viven o vivieron en Lima. Alguna vez pensó que le convenía vivir en los Estados Unidos y se mudó a Virginia. Pero sólo aguantó seis meses y volvió corriendo a su tierra, “aunque mis mejores amigos se han muerto o se han ido afuera”.

En 2003 comenzó la investigación para este libro que es mucho más que un libro. La importancia de Severo Sarduy, reconoce Giuseppe, fue decisiva: “En De dónde son los cantantes está la génesis de este libro, porque allí plantea que las travestis son de Cuba”. En mayo de 2004 hizo la primera muestra de los materiales que iba recopilando: “Al principio fue una cosa muy personal, muy mía. Quería poner un poco en cuestión esta estética que venía de Hollywood, darle un poco la vuelta a la historia del Perú y los cientos de casos de travestismo ritual registrados)”. A lo largo de la investigación, “fui haciendo diferentes exhibiciones en galerías, en la calle, también conferencias e intervenciones más políticas. Por ejemplo, estaban esos carteles sobre ‘la mujer peruana’ con retratos de mujeres sanisidrenses (el distrito financiero de Lima). Yo fui y pegué sobre esos retratos recortes de periódicos ampliados con historias de travestis (asesinatos, arrestos y persecuciones)”.

De eso se trata, de darle la vuelta, al mismo tiempo, al travestismo como práctica y a la Historia del Perú como discurso. De reivindicar el travestismo ritual y las sucesivas castas de hombres-mujeres y sus funciones bien delimitadas en las tribus y ciudades americanas. “Un personaje tendido”, explica Giuseppe a partir de una pieza de alfarería, “luce trenzas, de género femenino, como también taparrabo y rodillera, éstos masculinos. Dicha combinación de características, en el contexto de la iconografía moche, da pie a la tesis de que se trata de un berdache (persona que desempeña un género otro, distinto del femenino o el masculino)”. El berdache, que combinaba atributos masculinos y femeninos, establecía un nexo simbólico con lo mágico. Los cronistas atestiguaron esas prácticas y transformaron a los berdaches y a los chamanes en travestis. Pero, en todo caso, lo que queda, dice Giuseppe, es que “el travestismo es un ritual y tiene una fuerte relación con lo sagrado”. Y precisa: “Fíjate que el 90 por ciento de las travestis son devotas, en una mezcla muy mestiza de catolicismo y chamanismo. Las travestis peruanas tienen incluso su propia santa, Sarita Colonia (aunque la Iglesia no la reconoce como tal)”.

“Mi objetivo”, dice Giuseppe, “fue recuperar todos los sentidos del travestismo: los condenados, pero también los que se les arrebataron”.

El campo y la ciudad

Estamos acostumbrados a considerar el travestismo en contextos urbanos, ligados a una cierta mitología del glamour y del “montaje”. Pero no es la única posibilidad ni aparición (la historia lo revela) del travestismo. Giuseppe insiste: “Incluso los activistas hablan de las travestis de la ciudad y se refieren a una realidad que combina de diferente modo transformismo, prostitución, estilismo y peluquería. Pero existe en los pueblos otra versión del travestismo: hombres casados que hacen de travesti en las fiestas. A diferencia de lo que sucede en las grandes ciudades, en los pueblos las travestis están muy integrados a la sociedad. Ni siquiera podría sostenerse una relación unívoca entre travestismo y homosexualidad”.

Como “somos países muy machistas y militarizados”, dice Giuseppe, “mi premisa fue trabajar ‘conchudamente libre’, mezclando teoría queer con historia del Perú y con las historias de vida de mis amigas travesti”: un enfoque multidisciplinario que revelará todas las aristas del “cuerpo como político” (un pastiche de razas, géneros, situaciones y usos) que permita nada menos que “fundar una nueva nación para un nuevo cuerpo”.

Ameriqueer

“Los políticos que se oponen a la homosexualidad niegan el travestismo en términos históricos, como si no hubiera habido nada antes, pero la historia del travestismo en América es muy rica”, dice Giuseppe, resumiendo lo que se ve y se lee en su Museo. “El travestismo ritual suponía una conexión con la otra cultura, con otra dimensión. Permitía unir dos mundos. Todo eso es muy conocido por la historiografía, pero los textos más queer (no tanto por su perspectiva sino porque ponen en evidencia lo queer de América) no se citan. Incluso hay una distorsión de la historia: Manco Capac, por ejemplo, es una figura fundamental de la política guerrera, pero él no era militar sino un chamán, y que como tal venía de una dinastía de hombres-mujeres.”

Otro caso es el de los huacos, cuyas figuras son presentadas sistemáticamente como “heterosexuales”. De los que no puede sostenerse semejante mistificación, aparecen como “figuras morales”. “Pero los huacos”, dice Giuseppe, “presentan escenas en presente continuo, de modo que son objeto de todas las apropiaciones”.

El museo

¿Por qué no un libro, una historia, un ensayo? La respuesta la da Mario Bellatin, en uno de los textos incluidos en el Museo: “Que alguien se atreva a hacer no un libro sino a crear su propio museo es una misión tan fuera de toda lógica que hace posible que allí se establezca una suerte de hecho sobrenatural. O la aparición del arte, que es algo similar. No hay ninguna condición real para que este museo exista. Para que se decida su creación, su carácter portátil, su forma en libro. Ese es el verdadero milagro. Tangible. Concreto. De bolsillo. Donde se puede concentrar el universo entero a partir de unas cuantas imágenes y de ciertos fragmentos, restos, que siempre estuvieron presentes, pero que nadie pudo detenerse –hacía falta el milagro para que esto sucediera– y contemplarlo en toda la fascinación que su oscuridad luminosa produce. Se trata de un Museo –es que es imposible, insisto, que exista este Museo– donde el horror se instala en la mirada del otro y no en el de sus protagonistas. Es de tal magnitud el espanto que no podemos dejar de sorprendernos a cada momento con una mueca de sonrisa congelada en nuestros rostros. Las imágenes y los textos van evolucionando en su propio pánico hasta convertirnos tal vez en alguno de aquellos hombres que trabajan con la carne muerta que se procesa en esa extraña isla situada, dentro de mis sueños al menos, frente a las costas del sur. Las auras que quedan al final del recorrido saben que lo único que se puede poseer es lo que está llamado a no existir”.

¿No es, en definitiva, el deseo de apropiarse de lo inapropiable? ¿No es como reformular las condiciones de posibilidad mismas de lo viviente, reinventando las genealogías, las líneas de fuga y, sobre todo, disolviendo las identidades? Giuseppe lo reconoce así: “De algún modo, me gusta pensar en mi Museo travesti como un proyecto postidentitario. Dejemos de estar inventado identidades que tienen que ver con el mercado. Si la travesti tuviera una función, debería ser eso: desbaratar, de-sorientar, tirar los clichés y los lugares comunes sobre la sexualidad y el género”.

El futuro

El financiamiento para el libro vino de varias ONG, en particular el Institute of Development Studies. “La repercusión fue muy buena y a partir de la publicación comencé a viajar, llevando el proyecto a diferentes lugares. Ahora tengo un proyecto de un grupo, “Conceptualismo del Sur”, en el marco de los bicentenarios latinoamericanos. Participan varios colectivos, como por ejemplo “Todos somos negros”. Vamos a presentarnos ahora en Bogotá y luego en Madrid. Estoy preparando una pieza para una muestra en Praga, va a ser un “gabinete de curiosidades”, al estilo de los que los exploradores llevaban a los reyes.

El Museo travesti del Perú es una obra en marcha y es, al mismo tiempo, una pieza conceptual, una obra de saber y una intervención política. “Vestir al travesti de museo es darle armas para luchar”, dice Giuseppe. “La ‘vedette’ como ‘soldat’.”

[imagen 1: Rafael Castro y Ordoñez: Rafael Castro en traje de máscara (1861, Biblioteca Nacional de España, Madrid) / imagen 2: Pregonero, Ciudad de Barranco, Lima. Fotografía de Claudia Alva. “Quienes alcanzaban su libertad se volvían cimarrones (vivían en el campo) o libertos (en la ciudad). Estos se dedicaban al negocio de la venta de frutas, comestibles, dulces y platos preparados. Para venderlos, danzaban, se manifestaban gesticulando y cantando para atraer al comprador” (Luis Enrique Tord. Lima y sus pregones, 2007) / imagen 3: Baltasar Jaime Martínez Compañón. Danza de los parlampanes. Danza de hombres vestidos de muger (1782-1785, Real Biblioteca de Madrid) / imagen 4: Javier Sotomayor. Original I: Marilyn Amarú. Serie: La falsificación de las tupamaro, 2006.]

Tiempos radicales: Aprobación del matrimonio homosexual en Argentina

Transformaciones radicales, sin duda, las que reverberan ya en nuestro continente a propósito de la impresionante noticia de la aprobación del matrimonio homosexual en Argentina. Una acción importante en tanto resignifica el concepto de democracia y ensancha una esfera pública cuyos aparatos legales y judiciales se han caracterizado continuamente por despojar a un conjunto numeroso de cuerpos de su condición de ciudadanos, o más aún, de humanos. Para aquellos que aún consideran que convertir en 'ley' la unión homosexual es un paso negativo hacia una 'institucionalización' normalizadora de la disidencia, cabe señalar que la maniobra política que aquí opera es sin duda mucho más compleja y de más largo alcance al permitirse, por un lado afectar una estructura legal que performativamente ha expulsado y marcado voces y cuerpos bajo el sentido común de que éstos son efectivamente anormales y enfermos, y por otro, permite reincorporar la discusión pública sobre el 'matrimonio' al ámbito de lo político y no circunscrito únicamente a la esfera de lo religioso: repolitizar nuestras condiciones de vida implica precisamente devolverle sus contingencias, reintroducir sus conflictos, que el registro moral destierra y condena permanentemente (y no parece necesario decir que en tiempos recientes lo político viene siendo arrastrado tan solo al ámbito de lo moral). Lo que aquí se ha dado es uno de los múltiples pasos para redefinir nuestra democracia, y ojalá aquellas olas alcancen pronto nuestras orillas --la pelea está viva. Como último detalle agrego los países en los cuales el matrimonio homosexual es legal en todo su territorio, a los cuales se suma hoy Argentina: Países Bajos (desde 2001), Bélgica (desde 2003), España (desde 2005), Canadá (desde 2005), Sudáfrica (desde 2006), Noruega (desde 2009), Suecia (desde 2009), Portugal (desde 2010) e. Islandia (desde 2010). Del mismo modo el matrimonio es legal en seis jurisdicciones de Estados Unidos: Massachusetts (desde 2004), Connecticut (desde 2008), Iowa (desde 2009), Vermont (desde 2009), New Hampshire (desde 2010), Washington, D.C. (en vigor desde 2010); y también en una jurisdicción de México, México D. F. (desde 2010).

Reproduzco el video que me envía Fernando Davis --con quien editamos Ramón 99. "Micropolíticas Cuir: Transmariconizando el Sur"-- de la concentración y manifestación de madrugada en ciudad de Buenos Aires, a dos grados bajo cero, a la espera de los resultados de la votación (y la posterior celebración hasta pasada las 5 am). El video muestra los precisos instantes donde se conoce el voto a favor por la ley del matrimonio y la toda evidente euforia insurrecta. Luego reproduzco un artículo de Página 12 sobre como se vio y leyó la votación en la prensa. Un día histórico, sin duda.
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EL SENADO CONVIRTIO EN LEY EL PROYECTO QUE PERMITE EL CASAMIENTO CIVIL A PAREJAS DEL MISMO SEXO

El derecho a la igualdad llegó al matrimonio

por Soledad Vallejos

Tras más de quince horas de un debate intenso, los senadores decidieron cambiar el Código Civil. Lo hicieron por 33 votos a favor y 27 en contra. Hubo festejos y emoción. La Argentina es el primer país en América latina que establece esa ampliación en el derecho civil.

Después de 15 horas de sesión ininterrumpida, después de tres meses de discusión en comisión, después de tres años de campaña de la comunidad gay-lésbica, el Senado aprobó a las cuatro de la madrugada de hoy en general el proyecto de ley que establece la posibilidad de que las parejas del mismo sexo puedan casarse en igualdad de condiciones con las parejas heterosexuales. En la primera votación se rechazó el dictamen de mayoría de la comisión, lo que permitió votar la media sanción de Diputados. Esa votación registró 33 senadores a favor del matrimonio igualitario, 27 en contra y tres abstenciones. Argentina se convirtió así en el primer país sudamericano en legalizar los matrimonios homosexuales.

Era como estar sobre un barco mientras la corriente se embravecía: desde el arranque, que estuvo en duda hasta que finalmente sucedió a las 13.15, la sesión fue un vaivén permanente. A los enfrentamientos por tecnicismos, la extensísima alocución de Negre de Alonso acerca de sus viajes al interior y los chispazos por el video con el que pretendía dar cuenta de ellos, siguió el debate sobre el matrimonio igualitario, presión de senadoras y senadores favorables al proyecto mediante.

Fue la contraseña para que comenzara otro vaivén: el de contar una y otra vez votos comprometidos, hipotéticos y hasta imposibles.

Casi como si se hubiera tratado de un calco de lo sucedido en casi tres meses de reuniones de comisión, en el recinto sonaron básicamente tres tipos de argumentos: los que defendían la igualdad de derechos como sustento de la democracia; los que rechazaban abiertamente la ampliación del matrimonio civil y quienes insistían en que plantear la unión civil no implicaba discriminar.

La sesión arrancó poco después de la hora estimada, con predicción de resultado incierto pero aires optimistas. Así lo habían asegurado durante la mañana, en la entrada del Senado, la presidenta y el secretario de la Federación Argentina LGBT, María Rachid y Esteban Paulón. Para enfatizar aún más el optimismo, contaban con la presencia del militante del PSOE Pedro Zerolo, llegado especialmente para vivir en Argentina la ocasión que ya había atravesado en España. Ya estaban los vallados sobre la calle Yrigoyen, pero también unas cuantas personas resistían el frío en la plaza, en torno del escenario.

Puertas adentro, Liliana Teresa Negre de Alonso daba rienda suelta a un video de diez minutos cuya edición de inmediato fue duramente criticada por senadores como Norma Morandini, Luis Juez, por ser “propaganda y no información”. (Largamente pasada la medianoche, María Eugenia Estenssoro aportó también sus críticas sobre “ese tipo de herramienta publicitaria”.) “He cumplido con la manda”, insistía, a su vez, Negre, quien al concluir su argumentación dijo –retomando uno de los tópicos más esgrimidos por sectores integristas– estar preocupada por los contenidos que niños y niñas podían aprender en materia de educación sexual.

Liliana Fellner apeló, tras ese inicio desconcertante, a que “de lo que se habla es del derecho fundamental (que tienen) como personas a la igualdad”, que es “un derecho consagrado en nuestra Constitución”. En medio del recinto, Carlos Reutemann dialogaba con Adolfo Rodríguez Saá, cuando la jujeña aclaró que las familias diversas son “algo que existe hoy y va a seguir existiendo se vote o no la ley de matrimonio igualitario”. La resistencia a aceptar que proponer otros nombres es discriminar, que el matrimonio es civil y que “la ley no te obliga a la heterosexualidad ni la homosexualidad” es, dijo poco después Luis Juez, “un tema que incomoda, irrita y fastidia”.

El proyecto de unión civil dictaminado y luego impugnado concitó los apoyos de quienes lo habían firmado en la Comisión de Legislación General y las críticas demoledoras de casi todo el resto de la Cámara. “Es una estrella amarilla, es estigmatizante. Nos hace recordar demasiado a las listas nazis. Hace familias de clase A y familias de clase B. Esto ya lo vivimos cuando se legalizó el divorcio”, sintetizó Beatriz Rojkes de Alperovich.

A media tarde, luego de que María Jose Bongiorno anunciara, airada, su abstención, comenzaban a llegar a los pasillos del Congreso los sonidos festivos del escenario montado en la plaza. De a ratos, algunos bajos hacían vibrar la pantalla desde la que se seguían las alternativas de la sesión, una rutina interrumpida con frecuencia por la llegada de senadoras y senadores en tren de amenizar la sesión con declaraciones.

“Estamos discutiendo sobre el modelo de sociedad en el que queremos vivir”, insistía Daniel Filmus pasada la medianoche, y confesaba su convicción de que “todos queremos vivir en una sociedad más democrática, más igualitaria”. Las frases, con distintas modulaciones habían sido lanzadas en el recinto ya a lo largo de la tarde, mientras la banda de sonido de la calle daba cuenta del paso del tiempo. A medida que el festival del Inadi llegaba a su fin el recinto se vaciaba. En la sala de prensa, una senadora aseguraba que, tras el cabildeo incierto por el proyecto de “unión solidaria familiar”, la votación parecía haberse reencauzado. Una vez más, y por al menos décima oportunidad desde el inicio de la sesión, los números habían cambiado. Una vez más, sin embargo, la balanza seguía inclinándose en favor de una nueva regulación matrimonial para Argentina. “No es un atentado contra la familia heterosexual, no veo cuál es la amenaza”, replicaba Estenssoro, tras una seguidilla de argumentos integristas que, por tramos, reproducían la retórica de los jerarcas eclesiásticos.

“Los derechos humanos no se plebiscitan y las objeciones de conciencia tienen que ser muy limitadas, no para que los funcionarios se nieguen a cumplir con la ley”, replicó una vez más Estenssoro cuando Negre volvió a defender el proyecto de unión civil que preveía tal mecanismo. Luego, Rubén Giustiniani iniciaba su intervención recordando que su voto sería positivo. “Es un día histórico”, agregó emocionado.

Por teorías/metodologías promiscuas - Giancarlo Cornejo Salinas

Reproduzco un notable post de Giancarlo Cornejo Salinas sobre las convergencias y divergencias de los modos de hacer política desde la desobediencia sexual frente a las gramáticas clásicas del activismo militante, tomado de su blog Palabra de Loca. Vale mucho la pena revisar con detenimiento todo su blog!
(A propósito del tema voy a empezar a colgar esta semana algunos de los textos publicados en Ramón 99. Micropolíticas Cuir: Transmariconizando el Sur, lamento la demora pero anduve de viaje toda la semana pasada.)
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Por teorías / metodologías promiscuas
Giancarlo Cornejo Salinas

“El trabajo teórico nace de las luchas y debe volver a las luchas”
(Michel Foucault citado en Eribon 2004a: 39).

Lejos de intentar reificar la dicotomía investigador/activista, que se basa a su vez en la positivista escisión entre ciencia e ideología, quisiera presentar algunos de los retos que creo que los movimientos de la diversidad sexual o LGTBI plantean a cualquier investigador/a. Y que ciertamente a mí (como mi compañero Marten) se nos han planteado al intentar hacer una investigación sobre el movimiento LGTB peruano.

La noción “movimiento social” es pocas veces problematizada. En sus usos más cotidianos es citada y citada, pero a veces de lo que no caemos en cuenta es que es una categoría generizada, y basada en una dicotomización del género. “Movimiento” o “activismo” en oposición a “inercia” y “pasividad”. Estas ultimas nociones atribuidas ampliamente a los cuerpos de mujeres y de personas no heterosexuales. Y que duda cabe que los movimientos feministas y LGTBI han demostrado que la creencia de que se ha trascendido el género, o de que se puede hablar desde fuera del género (sea el que sea), es un lujo que solo se pueden dar muchos arrogantes hombres heterosexuales.

Esta reduccionista dicotomía invisibiliza y niega muchas posibilidades de resistencias en la “pasividad”, en la citación de las normas, en los silencios, por mencionar algunos ejemplos. Y además por lo general supone que los y las activistas han escapado a las relaciones de poder a las que se oponen. Y ciertamente ése no es el caso. Así se llega a la paradójica, y falsa, conclusión que estos movimientos están llamados a emancipar a las masas colonizadas.

Y digo paradójica, porque sí hay algo que los movimientos sociales han cuestionado es precisamente la “inocencia” del “representar”, del “dar voz”, del “dar testimonio” y sobretodo del “empoderar” (Lather 2008). Todas estas formas de relacionalidad han sido desenmascaradas por los movimientos sociales como formas en que (potencialmente) se reproducen relaciones colonizadoras.

Los movimientos sociales también nos recuerdan la necesidad de escribir con ellos, desde ellos y para ellos, y más en contextos como el contemporáneo en los que la exclusión y la violencia son las formas hegemónicas de relacionalidad. Pero para que esta posición sea una verdaderamente democrática tiene que problematizarse y plantearse siempre como pregunta. Uno escribe con ellos pero esto no supone renunciar a la crítica. Basta recordar que, como afirma Ranciere, el desacuerdo es esencialmente político. Y los activistas no somos una “familia feliz”. Uno escribe desde algún(os) sector(es) de los movimientos sociales, porque evidentemente no son un todo homogéneo. Y efectivamente uno escribe para los movimientos sociales, pero este para no puede asumirse como la satisfacción de los más inmediatos deseos de las personas que hacen los movimientos sociales. De hecho, la temporalidad de este “para” no está anclada en un presente inmediato sino en un angustiante pero también habilitante futuro. Esta salida evidentemente no es muy reconfortable, ya que basta reconocer que hay muchas vidas que son tan precarizadas que no llegarán a ver ese ni ningún futuro.

Pensar el movimiento LGTBI como identitario no es del todo incorrecto. Evidentemente se trata de un movimiento de identidades que no solo son estigmatizadas, sino que en muchos casos ni siquiera son reconocidas como humanas. Suena exagerado, pero creo que no se trata de que a las personas LGTBI la mayoría de personas del mundo no nos quieran, sino que ni siquiera nos quieren vivos.

No obstante, sí por movimiento identitario se le entiende como un movimiento “particular” que no busca redistribución económica se cae en un grave error. Con la politización de lo “personal”, los movimientos feministas y LGTBI desenmascararon como insostenible la dicotomía reconocimiento/redistribución, cultura/economía. No hay distribución de capital que no sea racializada, generizada o sexualizada.

Y cuando hablo de identidades, no me refiero solo a identidades que siempre preexistan al movimiento social, sino que estos movimientos también producen identidades. Esto que podría ser parafraseado como la performatividad del género puede ser graficado por la incipiente constitución de un “activismo pasivo”. En muchos de los viajes que hicimos, varios activistas gays y trans no dudaban en definirse como pasivos (sexualmente), y en categorizar a sus amantes como activos. No obstante, no identificaban a activos en el “activismo”, solo pasivos (en su referencial más anal posible).

Ahora conviene hablar un poco más de los procesos metodológicos del proyecto. La investigación tiene dos autores, y dos autores maricas. Se puede argumentar que esto es una forma de cuestionar el privilegio de la producción de conocimiento que supone la heterosexualidad normativa. No obstante, esto no quiere decir tampoco que esto sea una garantía de que no se reproducirán relaciones de colonialidad. De hecho, Marten y yo, tratamos en nuestras prácticas como investigadores de cuestionar la dicotomía de teórico europeo y asistente del “tercer mundo” que aplica metodología; y de reconocer los diferenciales de poder de la categoría” diversidad sexual “ o “movimiento lgtbi”, y las relaciones de violencia que probablemente toda etnografía implique.

Hemos hecho cerca de 140 entrevistas en 25 ciudades del Perú a activistas lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, transexuales, trabajadoras sexuales, personas viviendo con VIH. Además etnografías más “participantes”. Pensamos incluir extractos autoetnográficos para marcar los lugares desde los que hablamos y producimos datos. El texto que imagino es uno fronterizo, que en la línea de Gloria Anzaldúa plantee los cuerpos, conocimientos, textos e identidades como fronteras.

Cuando yo empecé a vincularme al mencionado movimiento, hace aproximadamente ocho años, aprendí rápidamente de ellos (especialmente de los colectivos organizados de travestis y transgénero) que la radicalidad para nosotrxs no es un lujo, es una necesidad.

Quiero vincular esta radicalidad con la de teóricas como Monique Wittig, para quien el pensamiento heterosexual era transversal a prácticamente todas las disciplinas teóricas, y estaba basado en el principio de que lo que funda la sociedad y la cultura es la heterosexualidad. Creo que la radicalidad del movimiento LGTBI demanda prácticas promiscuas, teorías promiscuas, políticas promiscuas, metodologías promiscuas, epistemologías promiscuas y ciertamente cuerpos promiscuos.

La imagen es de Christian Bendayan y se llama "Cuando va cayendo el sol".

Las políticas del sexo y del deseo. Entrevista con Beatriz Preciado - Leonor Silvestri

Es casi medianoche y en la muchas veces clausurada discoteca Cabaret Berlin de Barcelona, la antológica reina del underground de Nueva York, Lydia Lunch, se dispone a tocar con su banda. En medio del DJ set de la escritora Virginie Despentes (directora de la controvertida película Fóllame) y el humo (aquí todavía no está prohibido fumar en los espacios públicos), la filósofa española Beatriz Preciado, a la vez novia de Despentes y amiga personal de Lunch, se dispone a dar una entrevista a Ñ.

Preciado es indiscutiblemente la voz más destacada en lengua española de esa incatalogable óptica llamada "teoría queer": forma reapropiada de insulto originario (queer en inglés supo ser un adjetivo calificativo con carácter peyorativo) y especie de devenir epistemológico que aglomera a todas aquellas expresiones de género más radicales en torno a las políticas anti-identitarias que parecen increpar al mundo desde el ensamblaje arte y cuerpo.

Figura inconfundible de la movida nocturno-académica de Barcelona, a pesar de ser demasiado alta para haber nacido en España, su cuidado look andrógino se corresponde con esta ciudad donde grosso modo la mayoría de las mujeres van de cabello corto. Preciado, sin aires de divismo, es la autora del ensayo Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en "Playboy" durante la Guerra Fría que ha quedado recientemente finalista del premio Anagrama de ensayo con la obra, en la que utiliza la popular revista de Hugh Hefner como arqueología de la producción "de afectos que garantiza el capitalismo" y como objeto de crítica cultural.

Estas son algunas de las nuevas modalidades en las que la teoría se aplica no tanto como set abstracto de prescripciones académicas sino como forma de articular posibilidades. Pero como quedará claro en la charla, Beatriz Preciado es un personaje conceptual al decir de Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?: quien enuncia las respuestas se hará llamar "Beto" y contestará siempre en masculino en clara referencia a la idea butleriana de que uno se vuelve un género interminablemente, que nunca llega a cuajar en sustancia ontológica.

-¿Beatriz, Beto, B.P. en su libro "Testo Yonki", se considera un personaje conceptual?

-Mi postura proviene de una resistencia muy larga a las imposiciones de género. Nunca quise definirme como mujer. Me gusta jugar dentro de esa ambigüedad. He pensado en cambiarme de sexo pero ¿hacia qué sexo?; he pensando en cambiarme de nombre pero ¿hacia qué nombre? Prefiero una multiplicidad de identidades móviles. Sigo utilizando Beatriz Preciado para firmar porque la posición de "escritora-mujer-lesbiana" es menos habitual que una posición masculina en el discurso tradicional de la filosofía.

-¿Por qué esa resistencia?

-No hay un por qué antes de un cómo. Retrospectivamente puedo encontrar razones: porque era una normativa, una imposición que tenía que ver con la identificación de mi cuerpo como femenino, o porque todo lo divertido tenía que ver con la masculinidad (trepar árboles por ejemplo), y todo lo pasivo y encerrado tenía que ver con la feminidad. Mucho más tarde empecé a releer mi propia vida en términos de aquello que era del orden del placer y lo espontáneo.

-¿Se hace cargo de su alto perfil como ícono queer hispanohablante, casi un personaje pop?

-Por ser sincero, la primera vez que vine a Barcelona desde Estados Unidos, había pasado por París, y me di cuenta de que era la micro-comunidad queer trans-marica-bollera la que me estaba empoderando. No me siento creador de nada ni que yo haya inventado nada. Ese tráfico me hizo. Por otra parte, la literatura a veces no llega por las políticas de traducción. En los EE.UU. había un conjunto de minorías sexuales pensando estos temas desde la periferia de la universidad y desde su centro duro. Pero en Francia y España esos lenguajes no habían tocado suelo. De todas formas, cuando doy un curso o clase, se me va la olla, como si tocara la guitarra dos horas, y estás en ese otro lugar donde te transporta la energía colectiva. Eso implica que puedas pensar lo que no habías pensando antes. Pero luego sigues con tus complejos, historias, y demás.

-¿Es posible "ser" queer?

-Es imposible porque queer es un verbo, una acción, cuyo estudio parece estar relativamente a la moda en el contexto académico. Las mismas personas que jamás hubieran organizado un seminario universitario en torno a las maricas y las trans, lo organizan en torno a lo queer. Es una opacidad camaleónica circular que permite ciertas cosas en otros espacios. Su teoría vendría a funcionar como una critica reflexiva de los procesos normativos a través de las que se produce la identidad. Ser queer es una contradicción en términos. Y si pensamos cómo los movimientos queer emergieron habría que hablar de teorías putas o tendríamos que hablar de cuestiones de migraciones, racismo y colonialismo. Por ejemplo, la última comisión que se reúne para dictaminar si las mujeres pueden llevar el velo islámico en Francia –comisión en la que participan mujeres– decidió que el velo está prohibido en los espacios públicos como el transporte y los espacios administrativos. Es decir, una ley normalizadora que legitima el encierro de las mujeres no blancas e islámicas en el espacio de sus propias casas, y que erosiona las libertades que podrían tener en los espacios públicos. En toda Europa es increíble la crispación de islamofobia que viene de la tradición de izquierda que considera a las luchas de género y sexuales como burguesas, prescindibles y secundarias o la homosexualidad como degeneraciones burguesas. Hay una cuestión de antifeminismo y tradición colonial que no se ha debatido públicamente que hace que estemos en la situación catastrófica de este continente donde la izquierda sigue discutiendo en torno al trabajo y a la clase cuando socialmente el trabajo ha perdido la centralidad como motor de producción, y frente a las cuestiones relevantes como las cuestiones de postcolonización, biopolítica, cuerpo, migraciones, sexualidades es tan retrógrada y conservadora como la derecha.

-Este ejemplo ilustra por qué las sexualidades son un punto crítico en la política.

-La mutación de los procesos de gobierno social a partir del siglo XVIII hizo que el cuerpo estuviera en el centro de gestión de lo político. Una ficción histórica transitoria en relación con las formas de producción económica de gobierno de lo social que inventa un alma sexualizada, una subjetividad que tiene la capacidad de decir "Yo" e internacionalizar un conjunto de procesos de normalización que lo llevan a decir "soy homosexual" o "soy heterosexual". La sexualidad no es sólo un conjunto de regulaciones políticas sino que en el proceso de industrialización que sigue a la Revolución Francesa, la reproducción sexual se entiende como una de las maquinarias de lo social. Es necesario que el cuerpo social esté organizado reproductivamente, es decir la familia heterosexual. Esa es la fantasmagoría política en la que hemos estado viviendo. A mediados del siglo XX ha habido un quiebre, y toda sexualidad no reproductiva es objeto de control y vigilancia. El sexo es importante porque se convierte en uno de los enclaves estratégicos en las artes de gobernar. Pero eso que llamamos sexo no es nada estable sino un conjunto de constantes mutaciones históricas. Ahora mismo las minorías sociales y políticas están participando e interviniendo en los procesos de definición de las gramáticas de género, y eso me parece una exaltación política, algo nuevo y fascinante.

-¿No habría en ese optimismo una re-esencializacion de la sustancia de un sujeto?

-No, porque no son luchas basadas en identidades naturales ni siquiera sexuales, ni de pertenencia a una nación sino que son otra cosa, una transversal de minorías críticas. La dimensión ética no está diferenciada de la política. Las técnicas del yo son las mismas que las técnicas del agenciamiento colectivo. No es una alianza natural. Por ejemplo, migrantes y género no van separados. El pensamiento político hasta ahora pensado por la izquierda piensa en esas exclusiones. Pero yo me refiero a una alianza de malos sujetos de la izquierda, que debe ser pensada. La mayoría de feministas, gays, transexuales y transgénero radicales han sido expulsados de la izquierda, cuyo cuerpo ideal es viril, trabajador, reproductivo. Creo que la lucha es colectiva y que la redefinición del sexo y la sexualidad pasará por acuerdos colectivos. Hay otro lugar que se está reconfigurando desde las luchas que reclama un cuerpo que de alguna manera va más allá de los imperativos normativos de las leyes nacionales. Ese cuerpo se percibe como migrante, tránsfugo y no tiene ya lo que hemos llamado hasta ahora identidad en el sentido más administrativo, es decir, se trata de un cuerpo des-identificado.

-Es decir, no va a haber un sujeto revolucionario.

-No hay sujeto de la revolución, de eso estoy seguro. Pero la revolución y la guerra son constantes. No es un momento mesiánico que nos espere más allá para lo que hay que prepararse. La situación en la que estamos y construimos el género y la normalidad son la guerra total en el interior del cuerpo y frente a eso, la revolución es constante. Autores como Foucault –cercano a las políticas de izquierdas y que ha salido del carnaval gore de la revoluciones de izquierda– o incluso Deleuze y Guattari que agitan la revolución del 68, se van separando de esta noción de "revolución". Frente a esa situación postpolítica es absurdamente necesario pensar dónde está la revolución, cómo se produce, cuáles son las formas a través de las que actúa. La guerra no será después y la revolución no será mañana sino que la guerra es hoy y la revolución es ahora.

-¿Y cómo será entonces la discusión con el Estado?

-El Estado ha dejado de ser el estamento que define las normas disciplinarias, prácticamente se ha convertido en uno de los tentáculos del capitalismo neo-liberal privado. Estamos apreciando su privatización, por ejemplo, en Francia el síndrome de disforia de género (la disconformidad entre el sexo asignado al nacer y el percibido como propio), ya no es considerado como trastorno de identidad sexual. ¿Qué va a pasar ahora con todos los protocolos y los cambios de género? ¿Serán asumidos por la seguridad social? Hoy el Estado es uno de los múltiples aparatos junto con los postindustriales o los mediáticos que re-configuran el cuerpo. Por lo tanto, los movimientos de minorías sexuales no pueden estar sólo en diálogo y en lucha con el Estado que no tiene la centralidad que tenía. Es absurdo hoy tener como objetivo conseguir el matrimonio GLTB, frente a las complejidades de las configuraciones postcoloniales, de sexo, y raza. Es preciso atacar esa ficción del matrimonio desde otro lugar que no sea la legalidad.

Virginie Despentes termina su arrollador set, y Diana J. Torres, la joven artista promesa de esta región comienza su performance donde habrá elementos del gore del cine de terror, la pornografía mutante, y poesía pornográfica: G.G. Allen parecería ser "una mujer". Preciado, a quien ya ha venido a saludar todo el lugar, contesta la última pregunta sobre la noción de deseo y elección que hasta hoy han guiado luchas y reivindicaciones: "Obviamente no creo que pueda haber una verdad sexual escondida debajo de una gran capa de represiones sociales. No confío nada en el deseo, no creo en absoluto que haya un deseo anterior a un conjunto de normas o acuerdos sociales, sino que el deseo se crea en esa red de relaciones, del mismo modo que no hay una identidad que precede las interpelaciones normativas. Cuando digo deseo no me refiero a la noción psicoanalítica o inconsciente de deseo sino a cómo el placer y el cuerpo se estructura en una red de relaciones. Desaprender tus 'propios' deseos, aquello que culturalmente aprendemos a desear, es una especie de tarea muy larga pero fundamental."

[fuente: revista Ñ]

Judith Butler rechaza el Premio del Orgullo Berlin por Valentía Civil 2010

“Debo distanciarme de esta complicidad racista”

Comunicado de prensa del colectivo SUSPECT sobre los acontecimientos del 19 junio 2010.

Como activistas queer y trans de color (y sus aliados) en Berlin, damos la bienvenida a la decisión por parte de Judith Butler a rechazar el Premio Zivilcourage otorgado por el Orgullo de Berlin. Nos alegra que una teorica renombrada ha utilizado su fama para llamar la atención a las críticas lanzadas por lxs queers de color sobre el racismo, la guerra, las fronteras, la violencia policial y el apartheid. Valoramos especialmente su valentía a la hora de criticar y explicitar la proximidad entre los organizadores y las organizaciones homonacionalistas. Su valiente discurso es testimonio de su apertura a las nuevas ideas, su disposición a involucrarse con nuestro largo trayecto de trabajo académico y activista que suele existir en condiciones de aislamiento, precariedad, apropriación y instrumentalización.

Desgraciadamente esto está ocurriendo una vez más, porque las organizaciones de personas de color que, según Butler, merecían el premio más que ella, no han recibido mención en ninguno de los informes de prensa hasta ahora. Butler ofreció el premio a GLADT (http://www.gladt.de/), LesMigraS (http://www.lesmigras.de/), SUSPECT y ReachOut (http://www.reachoutberlin.de/) y sin embargo el único espacio político que se nombra en los informes es el Transgenial Christopher Street Day, un evento alternativo del Orgullo principalmente compuesto por personas blancas. En vez de hablar del racismo, la prensa se limita a una sencilla crítica de la comercialización. La propia Butler fue muy clara en su discurso: “Debo distanciarme de la complicidad con el racismo, incluyendo el racismo anti-musulman”. Insiste en que no sólo los homosexuales sino también “las personas bi, trans y queer pueden ser utilizadas por aquellos que quieren la guerra”.

El CSD, a través de Renate Künast de los Verdes (que parecía tener dificultades a la hora de prenunciar el nombre de la premiada, y captando elementos básicos de su obra) introdujeron a Butler como una crítica persistente. Cinco minutos despues, esta misma persistencia crítica dejó a los organizadores con la boca abierta. En vez de recoger parte del discurso, a Jan Solloch y Ole Lehmann, no se les ocurrió otra cosa que negar de forma total cualquier sugerencia de racismo, y atacar los 50 queers de color y aliados que respaldaban a Butler, “Podeís gritar todo lo que queraís. No soís la mayoría. Ya está”. El final fue una fantasia imperialista a juego con la Puerta de Brandenburgo de fondo: “El Orgullo seguirá su programa… venga lo que venga… en todo el mundo y aquí en Berlin… así es como siempre ha sido, así es como siempre será”.

En los últimos años, el racismo ha sido el hilo rojo que ha atravesado los acontecimientos del Orgullo, desde Toronto a Berlin, como también el paisaje gay en un sentido más amplio (vease la crítica presentada por las teóricas queer Jasbir Puar y Amit Rai en su articulo “Monster Terrorist Fag” de 2002). En 2008, el lema del Orgullo de Berlin era “Hass du was degegen?” que podría traducirse como “¿Que te pasa?”. Homofobia y transfobia se redefinen como problemas asociados a los jovenes de color que, según esta visión, no hablan bién el alemán, cuyo alemanedad está siempre cuestionada y que sencillamente no pertenecen. 2008 también es el año que el discurso sobre los “crimenes de odio” entra con fuerza en la política sexual en Alemania. Su rápida acogida fue facilitada por el hecho de que ya se había identificado el homófobo criminal: los migrantes, ya criminalizados, se encarcelan y incluso se deportan con cada vez mayor facilidad. El pánico moral se legitimiza a través de prácticas dudosas por parte de los medios de comunicación y por algunos estudios supuestamente científicos: cada caso de violencia que podría relacionarse con una persona gay, bi o trans (tanto si el agresor es blanco como si es de color, y sin distinguir entre agresiones homófobas y altercaciones viales) se circula en los medios como más evidencia de lo que ya sabíamos – que los queers, sobre todo los hombres blancos, están en apuros, y que “los migrantes homófobos” son la causa principal de esto. Esta noción, cada vez más aceptada como verdad, es en gran medida fruto del trabajo de organizaciones homonacionalistas como la Federación Alemana de Gays y Lesbianas y la línea telefonica Maneo, cuya colaboración con el Orgullo fue el motivo determinante en el rechazo del premio por parte de Butler. Este trabajo consiste principalmente en campañas mediaticas que repetidamente representan a migrantes como “arcaicos”, “patriarcales”, “homófobos”, violentos y inasimilables. Sin embargo, una de estas organizaciones irónicamente recibe financiación pública para “proteger” a las personas de color del racismo. El “Circulo arco iris de protección contra racismo y homofobia” en el barrio gay de Schöneberg fue recibido por el alcalde del districto con un aumento en el número de patrullas policiales. Como anti-racistas, lamentablemente conocemos lo que significa más policía (sean LGBT o no) en un barrio donde viven muchas personas de color, sobre todo en tiempos de “guerra contra el terror” y “seguridad, orden y limpieza”.

Es esta tendencia de la política gay blanca de sustituir una política de solidaridad, de coalición y de transformación radical por otra de criminalización, militarización y vigilancia de las fronteras que denuncia Butler, como respuesta a las críticas y analisis presentados por personas queer de color. En contraste con otros muchos queers blancos, ella estaba dispuesta a arriesgarse por esto. Para nosotros, representa una decisión de lo más valiente.

Yeliz Çelik, Sanchita Basu, Lucy Chebout, Lisa Thaler, Jin Haritaworn, Jen Petzen,Aykan Safo_lu y Cengiz Barskanmaz for SUSPECT
20 junio 2010.

SUSPECT es un nuevo grupo de migrantes queer y trans, personas negras, personas de color y sus aliados. Nuestro objectivo es seguir las consequencias de los debates sobre “crímenes de odio” y construir comunidades libres de violencia en todas sus formas, interpersonales e institucionales.

Traduccion: Maggie Schmitt


[tomado de la página de facebook de la Eskalera Karakola]

Ocaña 1973-83: Accions, Actuacions, Activisme

Hace algunas semanas atrás, en La Virreina Centro de la Imagen en Barcelona, se inauguró la exposición Ocaña 1973-83: Accions, Actuacions, Activisme, curada por Pedro G. Romero con el apoyo de Beatriz Preciado y Carles Guerra. La exposición es la primera revisión retrospectiva de una década de producción cultural, visual y performática de Ocaña, el travesti andaluz que es uno de los catalizadores claves para pensar algunas de las transformaciones sociales y políticas del espacio público en Barcelona desde momentos inmediatamente previos a la caida de Franco y el llamado periodo de transición. La producción travesti de Ocaña, sus procesiones, sus pinturas y coloridos ensamblajes de vírgenes de papel, sus pequeñas fiestillas callejeras y su activismo marica señalan uno de los experiencias más intensas de actuación homosexual y libertaria poco revisada, atravesando por sus tempranos paseos por la Rambla, la marcha del Front d'Alliberament Gai de Catalunya en 1975 o las Jornadas Libertarias en 1977. Esta investigación recupera una serie de documentos, fotografías y videos inéditos de su trabajo. Una exposición necesaria de ver. Ocaña además ha sido referente indirecto de muchos proyectos de producción travesti y reflexión política, entre los cuales se cuenta sin ir muy lejos, por ejemplo, el Museo Travesti del Perú.


Recupero algunos documentos y artículos tomados de la Rosa del Vietnam que tiene, por cierto, una hemeroteca de Ocaña. Le agradezco también a Beatriz por el envío del pequeño boletín de la exposición. -
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OCAÑA 1973-83: ACCIONS, ACTUACIONS, ACTIVISME