Miserables: El gobierno de Alan García pretende total impunidad para los acusados de cometer violaciones de derechos humanos

Plan maestro para la impunidad: el gobierno de García acaba de promulgar una serie de decretos ley (1094, 1095, 1096, 1097) que, dicho sucintamente, pretenden que las violaciones a los derechos humanos que fueron cometidas por el Estado durante 1980 y 2000 (los años de la guerra) tengan un plazo de prescripción, abriendo via libre para la impunidad máxima. La estrategia estaba cantada, la premura en promulgar estos decretos que no solo agreden la jurisdicción del Tribunal Constitucional, sino que buscan de forma vergonzosa y ruin el archivamiento sistemático de un gran número de casos no resueltos por violaciones de derechos humanos, muchas de ellas ejecutadas --obviamente-- durante el primer gobierno de García (1985-1990) pero también durante la dictadura de Fujimori-Montesinos, como las matanzas de Barrios Altos y La Cantuta (ver el títular en el post anterior).

Jugada maestra ciertamente del aprismo y del fujimorismo coludidos casi coreográficamente. La movida magistral de esta acción fue la inaudita entrega de facultades legislativas en materia procesal al Poder Ejecutivo, que acaba de legislar, por la puerta de atrás, estos decretos a todas luces inconstitucionales (como el DL 1097). Otro detalle más: quien lo impulsó fue precisamente el fujimorista Rolando Sousa, quien presidía la Comisión de Justicia. Y como lo indicó el congresista Daniel Abugattás, Sousa es nada más y nada menos quien comparte un estudio de abogados con César Nakazaki (estudio Sousa & Nakazaki) que defiende a decenas de militares procesadores por violación de derechos humanos (y también a Fujimori) que serán beneficiados de forma directa. Pero al margen de la posible corrupción -que ya es pan de cada día-, lo alarmante y escandaloso de estos decretos es la manera miserable en la cual se busca limpiar la responsabilidad de los mandos del Estado, burlándose de la memoria irresuelta de miles de desaparecidos y víctimas de la violencia ilegal militar durante el conflicto. Leyes que pueden desatar un efecto dominó de impunidad: no casualmente ya el mismo viernes, el ex jefe de la Dirección de Inteligencia del Ejército (DINTE), general Juan Rivero Lazo, solicitó acogerse al DL 1097 para el archivamiento del proceso judicial en el caso de Barrios Altos. Nada mejor que aprovechar la atención mediática sobre las elecciones municipales para este aberrante proceso de lavado de manos, presidida por el Ministro Rafael Rey.

Reproduzco información sobre ello. Un primer artículo (en Ideeleradio) de hace algunos días atrás -anterior a la promulgación de estos decretos- donde un acertado Salomon Lerner Febres, ex presidente de la CVR, pedía estar atentos a esta última etapa del régimen aprista y su posible intención (hoy confirmada) de dar amnistía en favor de militares. Una segunda nota con el pronunciamiento de la Coordinadora Nacional de los Derechos Humanos sobre las implicancias de la promulgación de estos derechos. Y un tercer artículo publicado hoy en La República ya sobre el primer intento de archivar casos de violación de derechos humanos.

ES URGENTE UNA RESPUESTA DE LA SOCIEDAD CIVIL. QUE NO PASE LA IMPUNIDAD Y EL INCONSTITUCIONAL DL.1097 QUE QUIERE LIMPIAR A LOS RESPONSABLES DE LA VIOLENCIA ILEGAL POR PARTE DEL ESTADO.
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viernes 27 de agosto de 2010

Salomón Lerner pide estar atentos ante posible amnistía a favor de militares

Ideeleradio.- Debemos estar atentos en esta última etapa del régimen aprista porque existe la posibilidad de que se elaboren proyectos de amnistía a favor de militares implicados en actos de violación de derechos humanos, afirmó Salomón Lerner, ex presidente de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR).

Fue al hacer un balance en materia de judicialización de casos y cumplimiento de las recomendaciones del informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), a siete años de la entrega de este documento.

“Yo espero que no suceda [esto de la amnistía a militares o Fujimori], pero en nuestro país ocurren cosas en torno a los pronunciamientos, llamados de la justicia y actitud de parte del Ejecutivo que nadie entiende, como el caso Crousillat, el tema de la pena de muerte o el pronunciamiento del Tribunal Constitucional”, manifestó en el programa No Hay Derecho de Ideeleradio.

“Creo que hay que estar atentos por ese lado, en un fin de régimen pareciera que uno tiene ya carta libre para todo, puesto que ya se va y que si hay problemas que [los] cargue el siguiente [régimen], entonces por allí creo que habría que tener cuidado, la presión además es grande para que se den estas en nombre de la reconciliación”, agregó.

No habrá avances en lo queda de régimen aprista
Indicó que en el caso de la judicialización de casos, existen aspectos positivos y otros que merecen rectificación. Rememoró que la CVR presentó 47 casos de violación de derechos humanos, que devino en 61 procesos penales. Ratificó que muchos de los casos no pueden culminar por la negativa del Ministerio de Defensa de entregar información sobre los oficiales procesados.

“Esto de algún modo se multiplicó y a la fecha hay ocho procesos con sentencia definitiva, tres que están en primera instancia, algunos pocos en juicio oral, otros 14 en etapa intermedia y 22 en investigación preliminar, hay avances, un rechazo enérgico a los intentos de amnistía que por algún lado asomaron y la posibilidad siempre está latente, lo que yo diría tiene nombres propios, pero la tendencia internacional no apoya esta actitud”, explicó.

“En lo que queda del gobierno de Alan García, no soy muy optimista para avizorar mayores avances en lo que toca judicialización, además hay que considerar que mucho de los casos, no pueden ir adelante simplemente por falta de información negada desde el Gobierno, los ministros y el Ministerio de Defensa, en torno a poder dar nombres concretos de violadores de derechos humanos en el pasado”, anotó.

Reparaciones individuales: una tarea pendiente
El ex comisionado dijo tener la esperanza de que en un próximo gobierno se ponga más énfasis en materia de justicia sancionadora y reparadora. A nivel de las reformas institucionales propuestas por la CVR, mencionó que estas han quedado absolutamente huérfanas y desamparadas.

“No se empieza con las [reparaciones] individuales, no se ha llegado a culminar el registro de víctimas, se ha hecho depender las reparaciones económicas individuales a que esté terminado el registro, cosa que me parece insensata y allí hay una gruesa tarea por delante”, cuestionó.

“[…] A lo largo de estos años lo que se ha planteado es un balbuceo, un comienzo de conversación que lleva a la acción, pero que está lejos de ser pleno. A diferencia de otros países, aquí la Comisión de la Verdad sigue viva, ha sido un buen diagnostico pero desgraciadamente no se ha avanzado como lo habíamos planeado”, añadió.

La insensatez contra la CVR
Lerner Febres calificó, finalmente, como una insensatez que a siete años de la entrega del informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) se continúe argumentando que este documento es condescendiente en relación a las execrables actividades terroristas de Sendero Luminoso (SL) y del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru.

“La comisión fue enfática en rechazar y condenar el terrorismo, lo cual nos ha valido la crítica de ciertos sectores de la izquierda, en función de las cifras que nosotros manejábamos, la mayor responsabilidad en los números de víctimas, muertos y desaparecidos, fue por parte de Sendero y no por parte del Estado”, recordó.

“Señalamos que Sendero es la antipolítica, una máquina de moler carne, que era la muerte en acción, que no tenía lugar en la vida política del país y frente a aquello que significó Sendero, en la tipificación de los delitos, nosotros planteamos aquello que permitió el juicio y condena de [Abimael] Guzmán que es la teoría de la autoría mediata, todo eso es un juicio absolutamente contundente frente al MRTA y las acciones terroristas, de modo tal que es una insensatez afirmar que el informe tiene un sesgo pro terrorista”, finalizó.

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Decretos Legislativos buscan impunidad en derechos humanos y criminalizan más la protesta social
Publicado el 02 September 2010

En conferencia de prensa realizada esta tarde en el local de la CNDDHH, los organismos de derechos humanos expresaron su rechazo a los decretos legislativos recientemente aprobados por el Ejecutivo que criminalizan aún más la protesta social y buscan impunidad en casos de violaciones de derechos humanos.

Representantes de los organismos alertaron sobre las implicancias que ya están teniendo estos decretos legislativos. Precisamente hoy, el abogado del general Noriega, implicado en el caso de Mariela Barreto, pidió el archivamiento del caso basándose en los respectivos decretos. Además, señalaron que estos decretos podrían, en el escenario más próximo, absolver y poner en libertad a Santiago Martin Rivas, al igual que podrían servir como andamiaje para poner en libertad al ex presidente Alberto Fujimori.

VER:
Procesados que se benefician con libertad o sobreseimientos
Casos mas saltantes de graves violaciones a derechos humanos en proceso

Los organismos de derechos humanos expresaron públicamente su rechazo a gran parte del contenido de los decretos legislativos aprobados por el Ejecutivo por las razones siguientes:

Sobre el decreto legislativo Nº 1097
1. Respecto al decreto legislativo Nº 1097, referido a la aplicación de normas procesales por delitos que implican violaciones de derechos humanos, resulta inaceptable que la Primera Disposición Complementaria y Final señale que la convención internacional sobre la imprescriptibilidad de los crímenes contra los derechos humanos sólo surte efecto recién a partir de noviembre del 2003, contradiciendo así sentencias de la Corte Interamericana de derechos humanos en los casos Barrios Altos y La Cantuta, la sentencia de la Corte Suprema en el caso de Alberto Fujimori y la jurisprudencia del Tribunal Constitucional sobre la materia, en el caso Villegas Namuche, entre otros.

Sin duda constituye un serio retroceso que va en contra de la Convención americana y que pretende la impunidad de graves violaciones de derechos humanos perpetradas durante el conflicto armado interno en las décadas de los ochenta y noventa en el Perú. Inclusive, esta norma podría terminar beneficiando a los terroristas que perpetraron crímenes de lesa humanidad.

2. Por otro lado, el decreto legislativo Nº 1097, adelanta la aplicación de algunos artículos del nuevo Código Procesal Penal, con un afán supuestamente garantista, pero que en el fondo lo que pretende es beneficiar indebidamente a personal militar y policial acusado de crímenes contra los derechos humanos, afectando seriamente la igualdad ante la ley consagrada en el artículo 2.2º de la Constitución, pues son beneficios concedidos con nombre propio a un grupo determinado a pesar de la gravedad de los crímenes perpetrados.

Por ejemplo, en virtud de esta nueva norma, los militares o policías acusados de violaciones de derechos humanos podrán cumplir arresto domiciliario en “instalaciones militares o policiales”, esto es, no sólo cuarteles sino hasta centros recreacionales de las fuerzas armadas o la policía nacional. Asimismo, se aplica el plazo máximo de 36 meses de detención previsto en el antiguo Código procesal penal, sin tomar en cuenta la jurisprudencia desarrollada por el Tribunal Constitucional que consideró válido extender dicho plazo más allá de los 36 meses en el caso de delitos complejos como lo son, evidentemente, los crímenes de derechos humanos.

Sobre el decreto legislativo Nº 1095
3. En relación al decreto legislativo Nº 1095, referido a reglas de empleo y uso de la fuerza por parte de las fuerzas armadas en el territorio nacional, preocupa la definición contenida en el artículo 3.f) sobre “grupo hostil”, pues es tan amplia que podría ser instrumentalizada para criminalizar aún más algunas protestas sociales, específicamente, las protestas de los pueblos indígenas.

4. A su vez, resulta inaceptable la modificación del artículo 27º de este decreto legislativo Nº 1095, en comparación con el artículo 13º de la derogada ley Nº 29166 y con los proyectos de ley sobre la materia consensuados en el seno de la Comisión Nacional de derecho internacional humanitario (Conadih), que hacían referencia exclusivamente a los “delitos de función” cometidos por personal militar. En cambio ahora, el referido artículo 27º se refiere genéricamente a “conductas ilícitas atribuibles al personal militar”, en una clara intención de abarcar los delitos comunes que pudiera cometer el personal militar en el marco de esta norma.
Cabe señalar, que este cuestionable artículo 27º remite al personal militar al fuero militar policial, con lo cual, la intención sería extender la competencia de este fuero al juzgamiento de delitos comunes, lo que constituiría una grave afectación a la Constitución y la Convención americana.

Sobre el decreto legislativo Nº 1094
5. En el caso del decreto legislativo Nº 1094, que aprueba un nuevo e innecesario Código penal militar policial, es muy grave que se haya vuelto a incorporar y tipificar supuestos de delito de función que en el año 2006 fueron declarados inconstitucionales por el Tribunal Constitucional y expulsados del ordenamiento jurídico.

En efecto, el nuevo Código penal militar policial tipifica los delitos contra operaciones humanitarias (artículo 95º), de utilización indebida de signos protectores (artículo 96º), daños extensos y graves al medio ambiente natural (artículo 97º) y delito contra las personas protegidas por el derecho internacional humanitario (artículo 88º y ss.), que fueron declarados inconstitucionales y expulsados del ordenamientos por la sentencia de fecha 15 de diciembre del 2006 recaída en el Expediente Nº 0012-2006-PI/TC.

De esta manera, queda en evidencia que fue tan sólo un pretexto la justificación para la delegación de funciones legislativas aprobada por la Ley Nº 29548, que mencionaba la necesidad de adecuar este código a lo dispuesto por la jurisprudencia del TC; justificación que inclusive fue esgrimida públicamente por el presidente del tribunal supremo de justicia militar.

Sobre el decreto legislativo Nº 1096
6. En el caso del decreto legislativo Nº 1096, que modifica la ley de organización y funciones del fuero militar policial Ley Nº 29182, e Gobierno reitera un modelo de organización de la justicia militar policial contrario a lo desarrollado por la jurisprudencia de la Comisión y la Corte interamericanas sobre la materia.

Inclusive, este decreto legislativo es muestra de la grave inconsistencia de la sentencia del Tribunal Constitucional recaída en el Expediente 00001-2009-PI/TC que a fines de diciembre del año 2009, sostuvo que los jueces y fiscales militares podían ser —a la vez— oficiales en situación de actividad, sin restricción alguna. En cambio ahora, la norma en referencia establece que tanto el tribunal supremo de justicia militar policial como el consejo ejecutivo del fuero militar policial, tendrán una composición mixta de oficiales en retiro y en actividad.

Lima, 2 de septiembre del 2010

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PJ verá pedido de Rivero Lazo para archivar Barrios Altos
Lun, 06/09/2010 - 09:43

Crucial. Quiere los beneficios del decreto legislativo N° 1097. Organismos de DDHH dicen que ley encubre una amnistía al grupo Colina. Caso de Rivero se aplicaría a todos. Víctimas de violaciones de DD.HH. solicitan a jueces no aplicar DL 1097
por Ana Véliz.

El juicio al destacamento Colina y sus jefes militares por la matanza de Barrios Altos, que se desarrolla desde hace cinco años en la sede judicial de la Base Naval del Callao, tendrá hoy una audiencia decisiva, a partir de las 9:00 de la mañana.

La 1° Sala Penal Especial, integrada por las juezas Inés Villa, Inés Tello e Hilda Piedra, deberá resolver el pedido del ex director de la DINTE, general (r) Juan Rivero Lazo, para declarar sobreseído este proceso en aplicación del Decreto Legislativo N° 1097.

Dicha norma, promulgada por el gobierno el miércoles último, establece que los jueces deberán declarar el sobreseimiento (archivo) de un proceso judicial cuando se haya superado en exceso el plazo máximo de la instrucción (investigación judicial). Ese plazo máximo, de acuerdo con el Código Procesal Penal, es de 14 meses, ya superado largamente en casos de violación de Derechos Humanos.

Si bien en un juicio en trámite ya no se toma en cuenta dicho plazo, el DL 1097 ordena a los jueces tenerlo en cuenta y aplicarlo, lo que dejaría sin castigo la matanza de Barrios Altos.
Esa disposición, en opinión de diversos organismos defensores de DDHH en el país y el extranjero, se convierte en una amnistía encubierta para el grupo Colina y otros militares juzgados por crímenes de lesa humanidad.

El juicio al grupo Colina por la matanza de Barrios Altos, que también incluye los casos de la desaparición del periodista Pedro Yauri y la matanza de campesinos en El Santa, ha tenido infinidad de trabas desde que comenzó el 17 de agosto del 2005. El Poder Judicial, y en especial la Corte de Lima, no apoyó al tribunal por lo que solo se realiza una audiencia semanal.
Además, el hospital militar o el Inpe, dependiente del Ministerio de Justicia, daban continuos descansos médicos a procesados justo cuando les tocaba intervenir.

Uno fue el del ex jefe del SIN, Julio Salazar Monroe, a quien un médico del hospital militar que ni siquiera lo revisó en persona le dio tres meses de descanso. Solo se basó en referencias de su familia.

El dato
Otro enfermo. El juicio debe continuar hoy con la intervención del ex Colina Wilmer Yarlequé Ordinola y en los tres días siguientes dictar sentencia. Sin embargo, el viernes último el Inpe comunicó que Yarlequé se enfermó, por lo que probablemente no asista y se tenga que extender el proceso otra semana más.

Esfera pública y derechos culturales: La cultura como acción - Gisela Cánepa-Koch

Film still: La Teta Asustada, de Claudia Llosa

El museo de la memoria y de cómo entendemos la cultura

A propósito del ofrecimiento del Gobierno alemán de dos millones de dólares para la construcción de un museo de la memoria en Perú, un proyecto recomendado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en el marco de las acciones simbólicas dirigidas a lograr la reconciliación así como generar consciencia de lo ocurrido en los años de violencia (1980-2000), se ha abierto un debate público acerca de su pertinencia. Más allá de la importancia de poder concretar la realización de un museo de esta naturaleza, considero que visto desde una perspectiva que entiende los museos como arenas de deliberación pública en vez de edificios inanimados,¹ este ya empezó a construirse.

La sola posibilidad del museo de la memoria ha abierto un debate necesario sobre si se desea construir una cultura ciudadana saludable y democrática. Por esa razón, considero que tiene la misma importancia seguir abogando para que el proyecto se haga efectivo, así como por mantener abierto el debate. Esto último, ciertamente, puede resultar mucho más difícil que la edificación del museo, ya que requiere de la implementación de un proyecto a largo plazo que esté atento a la inclusión de las sensibilidades, demandas y formas de acción cultural de distintos actores, así como de la revisión crítica de nuestros sentidos comunes; y este es un reto mayor.

Por otro lado, el debate en cuestión está contribuyendo a explicitar concepciones acerca de la memoria y la reconciliación, así como intereses y lugares de enunciación, implícitos en los argumentos esgrimidos y que requieren ser críticamente revisados. Si bien el debate es ciertamente político e ideológico, propongo que también vale la pena abrirlo a un debate académico en el que se reflexione críticamente acerca de nociones como cultura, museo y lo público, que enmarcan el modo en que se conceptualizan y llevan a cabo las políticas públicas de la cultura. Entre los argumentos que han sido esgrimidos en contra del museo de la memoria se encuentran, por ejemplo, aquellos según los cuales las políticas de Estado de un país pobre como el Perú deben priorizar la inversión en la producción ya que la cultura constituye algo accesorio,² o que este no es el momento pertinente para un museo de la memoria porque tal museo no va a contribuir a la reconciliación.³ Por otro lado, entre los argumentos a favor, destaca aquel según el cual los museos son necesarios porque educan, sensibilizan y curan.⁴

Si bien estos argumentos son expuestos desde posiciones ideológicas distintas, coinciden con respecto a una cierta manera de entender la cultura, según la cual esta se identifica con la alta cultura y los valores universales. Tal aproximación a la cultura no sólo es excluyente y discriminatoria, sino que implica una noción estática y cosificadora de ella, según la cual esta es una cosa que “se tiene”, de la que “se carece” o que eventualmente “se adquiere”. Dentro de esta misma lógica, también la memoria es vista como una cosa encarnada en una colección de objetos ilustrativos que se encuentra depositada en un museo y que puede ser adquirida por aquel que tiene acceso a él. Desde tales perspectivas, la cultura, el museo, la memoria y lo público se conciben como realidades cuyos contenidos se dan por sentados, corriéndose el riesgo de reproducir formas de exclusión y discriminación social, cultural y política.

Dar por sentada la memoria o creer que se puede encontrar una única verdad de lo sucedido implica manejar la idea de que existe una sola memoria posible. De ese modo se es excluyente de los múltiples actores que estuvieron involucrados en los años de violencia y que la ejercieron o sufrieron desde distintas posiciones. Pasar por alto la existencia de múltiples memorias conlleva además a desconocer la diversidad de formas de recordar, así como las formas culturalmente específicas de lidiar con el dolor y que a su vez están relacionadas con nociones acerca de lo que pertenece al ámbito público y privado, como queda expresado en la recientemente estrenada película de Claudia Llosa, La teta asustada.⁵

El diseño e implementación de un museo de la memoria no se restringen al tema de la memoria, sino que implican asuntos más generales de políticas culturales en torno a la diversidad y las ciudadanías culturales. El museo de la memoria no es el único proyecto que se ocupa de la memoria y de la reconciliación. Existen muchas otras prácticas en torno a esta problemática que se llevan a nivel local, como aquellas vinculadas a las estrategias de mujeres quechuas para lidiar con el miedo y el dolor de la experiencia de las violaciones y cuyo carácter público es relativo a audiencias específicas. (Theidon 2006) Lo que una población local necesita publicitar con el fin de generar respuestas colectivas, no necesariamente requiere ser publicitado en entornos más grandes; existen incluso formas cuya eficacia depende del hecho de mantenerse en el plano individual o familiar y que también requieren ser reconocidas y facilitadas. La reconciliación que se busca con un museo de la memoria, por lo tanto, no se logra de manera mágica, sino que implica dar cabida a distintas memorias, formas de recordar y de publicitar, garantizando así la inclusión y respetando la diversidad cultural. En otras palabras, de lo que se trata es de garantizar la fuerza performativa de cualquier forma de memoria. La reconciliación no tiene que ver con el perdón y la culpa, sino más bien con la posibilidad de que la víctima se convierta en actor del proceso de reconstrucción social. Y esto último implica una política cultural que reconozca la diversidad cultural y que sea inclusiva de prácticas alternativas de recordar y generar consensos y pactos sociales.

En tal sentido, un museo de la memoria debe imaginarse más allá de su materialidad y de sus particulares formas expositivas y comunicativas para acoger y hacer visible de manera contextualizada las memorias de los distintos actores implicados. Resulta necesario que en toda exposición museográfica se problematice acerca de quién recuerda, qué se recuerda, cómo se recuerda, para qué se recuerda y a quién se comunica tal recuerdo.

Además, un museo de la memoria debería mediar y promover de manera descentrada otras formas de hacer memoria. El lenguaje museográfico no es el único mecanismo para poner en escena la memoria. Existen otros como la literatura, el cine, las artes plásticas, la música y la etnografía que han venido tematizando experiencias diversas de los años de violencia y que incluso se encuentran en diálogo entre sí. Estos son los casos de la etnografía de Kimberly Theidon, titulada Entre prójimos, que da inspiración a la película de Claudia Llosa, La teta asustada,⁶ pero también de la película Vidas paralelas de Rocío Lladó y la novela De amor y de guerra de Víctor Andrés Ponce, las cuales confrontan la versión del Informe Final de la CVR.⁷ Habría que agregar otras formas de recordar o de lidiar con el dolor como son la música, la imaginería, la tradición oral, el ritual.⁸ En otras palabras, el trabajo de la memoria no tiene por qué reducirse a los lenguajes documentalistas y etnográficos, también la ficción y la imaginación pueden contribuir con esa labor, así como es necesario también pensar la publicidad de la memoria en términos relativos a públicos diversos y temáticas particulares.

Reducir la idea de museo, de memoria y de lo público, ya sea a un edificio y a un conjunto de objetos materiales, o a una realidad fija y preestablecida, en vez de comprenderlos como medios heurísticos para enunciar, debatir y consensuar acerca de temas de interés, no sólo implica una aproximación pobre en términos conceptuales, sino que limita las posibilidades de hacer de los museos, así como de otras formas culturales, un mecanismo efectivo para la inclusión social y la construcción de ciudadanías responsables que fortalezcan modelos democráticos participativos. Dentro de esta perspectiva, la reconciliación, que es uno de los objetivos del museo de la memoria, tampoco debe entenderse como una transformación mágica que se vaya a lograr recorriendo los recintos del museo. Esta, por el contrario, se logrará en la medida en que museo, memoria y lo público estén abiertos a un debate y a su redefinición con la participación del conjunto de actores involucrados y a través de prácticas culturalmente específicas.

Como he indicado líneas arriba, resulta necesario realizar un debate académico en torno a la definición de un conjunto de conceptos que se encuentran implicados en la discusión sobre el museo de la memoria, precisamente porque nos permiten proponer marcos conceptuales más amplios para pensar las políticas culturales en el país. De este modo, el propio museo de la memoria podría diseñarse e implementarse como parte de políticas más generales. En tal sentido, propongo continuar con una discusión acerca de esfera pública y de derechos culturales.

Esfera pública: exclusion y derechos culturales

La discusión sobre esfera pública sin duda se configura en torno a la definición que hiciera Habermas (1989) de ella como un espacio institucionalizado de asociación libre y acción discursiva, cuyo sentido político se deriva de su función crítica y su capacidad de generar una opinión pública. Como ha sido ya discutido, el desarrollo de la esfera pública estuvo asociado a la configuración de una cultura distintiva, propia de la burguesía emergente del siglo XVIII y XIX. Esta consistía de formas de expresión y de comportamiento público que se caracterizaron por un estilo virtuoso, viril y racional. A través de estas, la burguesía emergente lograba distinguirse tanto de las élites aristocráticas que buscaba desplazar como de los diversos estratos populares y plebeyos a los que aspiraba gobernar (Fraser 1997:102). La legitimación de una retórica basada en la argumentación racional como la garantía para una discusión y reflexión crítica, racional e independiente de la identidad social de los sujetos deliberantes, permitió a la burguesía, depositaria de tal estilo retórico, constituirse en la clase moralmente solvente para el ejercicio público, a la vez que otras formas culturales para argumentar, debatir y llegar a consensos fueron deslegitimadas. El dominio de las normas de expresión de un grupo sobre las de otros, implicado en este proceso, se convierte en la condición no solo para participar legítimamente de la esfera pública, sino además para encarnar la voz representativa de lo que es de interés general.

Una consideración de este tipo lleva a identificar dos puntos centrales de la discusión en torno a la esfera pública: a) el carácter excluyente de esta y b) el hecho de que tal exclusión no solamente se da en términos del acceso a ella, sino que además se lleva a cabo a través de los repertorios y competencias culturales que la distinguen. En consecuencia, para dar cuenta del carácter excluyente de la esfera pública hay que considerar tanto las diferencias estructurales que determinan el acceso al espacio público hegemónico, y a los medios de producción y circulación de discursos, como a las diferencias culturales que se encuentran codificadas en los estilos y repertorios deliberativos propios de públicos distintos. De este modo, por ejemplo en el Perú, individuos de origen étnico indígena son admitidos como congresistas, siempre y cuando se delibere en español. El quechua — sin mencionar las formas de argumentación y legitimación propias del mundo campesino quechua — no es un lenguaje aceptado como válido en el ámbito de la política formal, reconociéndose su validez solo en el campo de la cultura (tradición oral, poesía, canto).

Por otro lado, la exclusión de otras formas discursivas públicas en el plano político e ideológico se traduce en el poco interés que la investigación académica ha mostrado en estudiar el potencial crítico y político de repertorios deliberativos y de acción pública alternativos, así como en la subestimación de lo que se juega en el campo de la cultura, de los medios y de las industrias culturales.⁹ Este sesgo está fundado en una tradición ideológica y teórica según la cual la capacidad de reflexión y argumentación solo se desarrolla a través de la palabra, y mejor aún la palabra escrita, dejando fuera otras formas de generación de conocimiento, de diálogo intersubjetivo y de consenso, a las que se les ha atribuido además un carácter prepolítico.

En tal sentido, el interés general de la antropología por la diversidad de formas de cultura expresiva y escénica que comprometen tanto la palabra como la acción corporal, así como su reflexión más específica sobre el carácter reflexivo, argumentativo y consensual del ritual, el teatro, la danza y las expresiones visuales pueden ser un aporte para una revisión crítica del concepto de esfera pública. Por otro lado, la vieja vocación de la antropología por explorar la relación entre cultura y política ha sido en gran parte investigada precisamente a través del estudio de las formas de cultura expresiva. A propósito de este interés, hay que precisar que este no se reduce al estudio de repertorios culturales que pueden ser calificados de performativos en el sentido de que comprometen una puesta en escena y al cuerpo en acción, sino que implica además el estudio de tales repertorios desde un enfoque preformativo. Tal enfoque implica tomar toda expresión cultural como una puesta en escena, es decir, tomar en cuenta la acción de los individuos o grupos involucrados en ella, así como el contexto del cual estos extraen y encauzan significados posibles. Tal enfoque ha permitido argumentar por el poder constitutivo de las expresiones culturales, siendo este precisamente el que le otorga eficacia política.

Problematizar la esfera pública a partir de los estudios sobre política y cultura expresiva en estos términos es importante no solo porque amplía el espectro de posibles formas de acción pública, sino porque plantea la necesidad de pensar la diversidad de formas de acción pública en el marco de la transformación del propio campo político y, por lo tanto, de las formas de hacer política. Desde la antropología, el concepto de ciudadanía cultural discute precisamente el derecho de grupos específicos a no ser excluidos de participar en la esfera pública sobre la base de marcas culturales, raciales, de género o físicas que los distingan del modelo universalista implicado en las definiciones convencionales de ciudadanía. Sería, precisamente, la aceptación de formas de participación culturalmente específicas la base para lograr una inclusión efectiva y una ciudadanía plena (Rosaldo 1997).

Al respecto, es importante señalar que el reclamo por los derechos culturales y la constitución de una esfera pública más democrática no implica solo un asunto de representación, es decir de tener voz, sino que debe estar centrado en garantizar a cada grupo la producción y gestión de su diferencia. Es, en tal sentido, que quiero argumentar precisamente que la constitución de una esfera pública más inclusiva y respetuosa de los derechos culturales se mide por las posibilidades de participación; en otras palabras, tiene que ver con un asunto de performatividad. Esto es, la posibilidad de que la iteración — la puesta en acción — de una práctica cultural específica, ya sea esta una forma de cultura expresiva o una práctica cotidiana, realizada en el marco de una constelación institucional e histórica particular tenga eficacia política; es decir, capacidad constitutiva y transformativa de la realidad que enuncia o expresa. En otras palabras, una esfera pública más democrática y participativa sería aquella en la que la acción pública no solo tuviera un sentido deliberativo, sino además fuerza práctica; es decir, capacidad de intervención directa en la configuración de la vida y el orden social, de modo que opinión y acción se complementen de manera eficaz.

Hay que señalar que este asunto está vinculado a uno de los temas que preocupa a Nancy Fraser cuando distingue entre públicos fuertes y públicos débiles. A través de tal distinción, la autora llama la atención sobre la posibilidad de que la opinión no se traduzca en decisión y que, por lo tanto, la opinión pública quede despojada de su fuerza práctica. Es precisamente este problema el que exige pasar de un modelo representacional a uno participativo, tanto para pensar lo cultural como para actuar a través de él.

Para ampliar mi argumento sobre acción pública y performatividad quiero introducir una discusión en torno a la relevancia de tomar en cuenta formas expresivas culturalmente distintas o incluso formas cotidianas como mecanismos de acción pública. Desde una perspectiva antropológica, estas prácticas son de interés no sólo por su particularismo cultual, sino por a) el hecho de que muchas de estas formas son de naturaleza performativa, es decir, que involucran una puesta en escena, y por b) el hecho de que en la coyuntura actual la cultura y sus formas expresivas han potenciado su fuerza performativa.

Cultura pública: del discurso a la acción

Con respecto a la naturaleza performativa de ciertas formas de acción pública, quisiera tomar como ejemplo el caso de las fiestas religiosas que comunidades de devotos de origen andino realizan en honor a los santos patrones de sus pueblos de procedencia. Son de especial interés aquellas que se realizan en el centro histórico, ya que las actividades implicadas en su realización suponen el acceso y uso tanto de espacios de culto — templos y altares — como de espacios públicos — las calles y plazas del Centro de Lima — que son emblemáticos de una tradición limeña criolla. En tal sentido, es importante señalar que los devotos de las imágenes andinas celebradas en el centro de la ciudad no viven allí. Sin embargo, no escatiman esfuerzos en colocar sus imágenes en los templos ubicados en la zona. Mi argumento es que en el contexto de la declaración del centro histórico como patrimonio cultural de la humanidad por la UNESCO, la puesta en acción de un repertorio cultual como son las fiestas, adquiere un carácter político. A través de él, grupos diversos y de origen distinto luchan por ocupar, administrar y custodiar legítimamente el espacio público de la ciudad así como su patrimonio cultural.

Para que una imagen pueda ser albergada en una iglesia, la comunidad devota debe haber llevado a cabo complejas negociaciones con las autoridades religiosas de la parroquia. Estas otorgan una urna lateral donde la imagen en cuestión es colocada, comprometiendo la participación de una feligresía importante en las actividades litúrgicas y sociales a lo largo del año. La hermandad devota se hace cargo de los cuidados de la imagen, lo que comprende trabajos de limpieza y mantenimiento, así como de restauración y tallado. La realización de la fiesta exige adicionalmente negociaciones con el municipio y el Instituto Nacional de Cultura (INC). En el marco de la declaración de Lima como patrimonio cultural y del proyecto Recuperación del Centro Histórico, tales negociaciones se tornan polémicas. En el primer caso, porque se decreta una ordenanza municipal — la 062–1994 — según la cual, en el Centro de Lima solo pueden realizarse las celebraciones religiosas y cívicas tradicionales como la fiesta de la Virgen del Carmen de Barrios Altos, la fiesta del Señor de los Milagros, el Corpus Christi y el aniversario de Lima. Por otro lado, la implementación del proyecto de recuperación en su aspecto de restauración arquitectónica cuenta con la supervisión del INC que cuida que los trabajos se realicen de acuerdo con criterios arquitectónicos, históricos y estéticos que respeten el carácter colonial y republicano de las edificaciones y plazas.

En tal sentido, el acceso y uso de los espacios públicos, así como los trabajos de restauración y arreglo de los templos comprometidos en la realización de las fiestas religiosas andinas constituyen formas de acción estratégicas a través de las que distintos grupos de migrantes interactúan con la Iglesia y el Estado, e intervienen en y sobre calles, plazas y templos para reclamar el reconocimiento e inclusión de sus miembros como residentes legítimos de la ciudad, al mismo tiempo que negociar su participación en el proyecto Recuperación del Centro Histórico, implementado precisamente en el marco de la Declaración del Centro como Patrimonio Histórico y Cultural, y las políticas de promoción de la cultura y el turismo a favor del desarrollo.

Por lo tanto, la fiesta no debe reducirse a su función representacional, como un espacio de expresión y argumentación en el que grupos de migrantes de origen andino dan expresión a sus identidades regionales y locales, e incluso contestan las imágenes públicas que vinculan a los migrantes al mundo de la informalidad, el caos y los problemas de la ciudad, o en el mejor de los casos a la figura del provinciano emergente, que los sitúa en el ámbito productivo, pero no les confiere valor cultural y moral. La fiesta es sobre todo acción y, en tal sentido, no se agota en el reclamo por la inclusión, sino que le otorga fuerza práctica a este en la medida en que la realización progresiva en el tiempo de las fiestas y las actividades vinculadas a ella puede llegar a transformar el calendario festivo y los sitios de culto, y la propia naturaleza del culto religioso. Hay que anotar que a pesar de las resistencias del municipio y la Iglesia a permitir las fiestas de origen andino en el centro histórico, estas empiezan a ser de interés para varios párrocos que ven en ellas una posibilidad de trabajo pastoral, y para las agencias de turismo que incluyen las celebraciones más vistosas en su oferta turística.

En otras palabras, se trata de la posibilidad de refundar la tradición religiosa y festiva limeña y transformar el propio centro histórico como lugar. En un sentido político, esto se traduce en la posibilidad de que las comunidades de devotos de origen migrante adquieran agencia cultural, constituyéndose en los legítimos intérpretes y custodios de las tradiciones y monumentos del centro histórico. De tal manera, la acción festiva como una forma de acción pública no solo avanza un argumento dirigido al reconocimiento cultural, sino que puede hacer efectivo tal reclamo al constituir a los devotos de origen migrante en los legítimos intérpretes y custodios de las tradiciones y monumentos del centro histórico.

En resumen, es a través de la iteración de una tradición y repertorios festivos, en el marco de un contexto particular, que una forma de cultura expresiva se convierte en acción pública. Es bajo estas condiciones que el reclamo por el reconocimiento adquiere fuerza performativa y puede traducirse en participación efectiva.

La fuerza performativa de la cultura en la coyuntura actual

Quiero referirme a continuación al hecho de que la eficacia de ciertas prácticas culturales no sólo se debe a su naturaleza preformativa, sino a que en el orden actual los puntos de intersección entre cultura, economía y política se ven multiplicados de modo que, más que nunca, una variedad de prácticas culturales adquieren fuerza performativa.

El momento actual que ha sido definido como la “coyuntura culturalista” (Turner 1999) se explica por el impacto que los procesos económicos, tecnológicos y comunicacionales contemporáneos tienen sobre el campo de la producción y práctica culturales. Esta “coyuntura culturalista” ha traído consigo la definición y puesta en práctica de la cultura como diferencia, así como su instrumentalización como recurso (Turner 1999; Yúdice 2002). Según Turner, en el marco de los desarrollos económicos de la globalización, la crisis del estado-nación y de la emergencia de una clase media que se caracteriza, distingue y reproduce a sí misma a través de estilos de vida que requieren de un consumo cada vez más sofisticado, la cultura y más específicamente la “diferencia cultural”, emergen como un campo para la autorreproducción y acción política. Las identidades “culturales” como etnicidad, religión, género o indigeneidad se han convertido en el medio privilegiado para asegurar poder social, demandar derechos, y reclamar reconocimiento e inclusión. La consecuencia ha sido la politización de las luchas por la autorrepresentación cultural.

Por otro lado, una economía basada en la producción de servicios y bienes de consumo impone a los grupos que luchan por la autorrepresentación el reto de tener que lidiar con el hecho de que el Estado se está apropiando y mercantilizando sus bienes y repertorios culturales, los medios de comunicación y el mercado, cada uno de los cuales tiene sus propias agendas para promocionarlos, publicitarlos o comercializarlos. La representación cultural y la lucha por la autorrepresentación sucede pues en el marco de una cultura pública, en la cual se entretejen de manera compleja y a veces contradictoria agendas políticas, sociales y culturales con entretenimiento y consumo. Por esta misma razón, movimientos sociales de reivindicación étnica dan lugar a una diversidad de agendas y formas de intervención que incluyen movimientos como el de los zapatistas en México (Yúdice 2002), quienes han instrumentalizado los medios para el activismo político, o iniciativas como la de los asháninkas en el Perú que diseñan sus reclamos por el derecho a la tierra y la protección de su entorno a través del ecoturismo, actividad a través de la cual instrumentalizan los discursos del desarrollo a favor de intereses políticos locales (Espinosa 2005; Correa 2006).

Es precisamente en esta línea que autores como Appadurai y Breckendrige (1995) proponen romper con la correlación entre lo público y la sociedad civil europea, así como entre literacidad, comunidad pública y política que la definición original de esfera pública implica. Para ellos la producción de lo público y la acción pública sucede más bien en el marco de un conjunto de arenas que surgen en una variedad de condiciones históricas, y en las que se “articulan el espacio entre la vida doméstica y los proyectos del estado nación donde distintos grupos sociales (clase, etnicidad y género) constituyen sus identidades a través de la experiencia de formas mass-mediaticas en relación con las prácticas de la vida cotidiana. El público en este caso deja de tener una relación necesaria o predeterminada con la política formal, acción comunicativa racional, capitalismo impreso o las dinámicas de emergencia de la burguesía letrada” (Appadurai y Breckenridge 1995:4 5). Estos autores definen la cultura pública como una “zona de debate cultural” donde los repertorios de la cultura nacional, la cultura de masa y la cultura folk son los recursos de tal interacción discursiva, y cuya economía política se encuentra triangulada por la acción entre públicos diversos, las industrias culturales y el Estado.

Desde tal perspectiva, lo público se configura a través de un arreglo de textos y experiencias de los que a la vez emergen contextos particulares, de tal modo que la “vida cotidiana entreteje de manera compleja las prácticas y experiencias domésticas e íntimas de los sujetos con los discursos, prácticas y eventos compartidas que provienen de la cultura pública” (Appadurai y Beckenrigdge 1995: 13). La reflexión en torno a la producción de lo público trasciende aquí la concepción espacializada de la esfera pública que ha predominado en la literatura (Mah 2000), y recupera el sentido de Öffentlichkeit que alude más exactamente a una condición o circunstancia que a un espacio delimitado y definido por estructuras propias y separadas de los dominios privados y domésticos, del cual se puede entrar y salir. El concepto de cultura pública borra las fronteras entre lo privado y lo público; admite otros lenguajes, corporales, visuales, escénicos, como formas de argumentación y reflexión discursiva para la creación de opinión, y propone un sujeto público siempre situado, tanto en términos de su lugar en la estructura social como con respecto a la producción, distribución y legitimación de formaciones discursivas, pero también en relación con los afectos implicados en su vínculo con distintas comunidades de opinión (la familia, los amigos, el mundo laboral y profesional, el barrio, el grupo religioso, etcétera), y cuyas agendas y formas de acción discursiva dan lugar a complejas y a veces contradictorias formaciones de identidad.

Tal perspectiva se encuentra alineada con una serie de estudios que se han ocupado en estudiar distintas formas de recepción, interpretación, apropiación y resignificación de contenidos trasmitidos a través de una variedad de formas discursivas que incluyen desde las académicas, las literarias, las visuales, las espectaculares y experienciales, considerando al consumidor de estas, no como un lector, espectador o participante abstracto, es decir como un consumidor pasivo, sino como un actor. García Canclini, particularmente, ha argumentado que el campo del consumo constituye en la coyuntura actual un campo de acción ciudadana fundamental (2005).

Es precisamente en el marco de la coyuntura culturalista que practices culturalmente específicas — no solamente las que caen bajo la clasificación de géneros performativos del tipo que hemos descrito más arriba, sino también prácticas cotidianas — pueden en contextos específicos adquirir eficacia política y constituirse en acciones públicas para la demanda de derechos culturales, económicos y políticos. Ejemplos de esto son acciones como Lava la bandera, a través de la cual una acción cotidiana se buscaba explicitar la necesidad de reflexionar y tomar posición con respecto al problema de la corrupción; o como la campaña anti-minera en el caso de Tambogrande, donde parte de la campaña se organizó en torno a slogans que a través de la reivindicación de derechos culturales plantearon un debate acerca de dos modelos de desarrollo, uno basado en la economía agroexportadora — específicamente de limón — y el otro basado en la explotación minera.

En la línea de lo expuesto hasta aquí y en el contexto de la celebración de la multiculturalidad, sería necesario, por ejemplo, estudiar el boom de la música tropical, de la gastronomía, de la moda étnica, de las series de televisión que se ocupan de personajes de la cultura popular urbana, y la incorporación de figuras del folclore en las propuestas publicitarias y de marketing, con el fin de explorar los procesos y los términos de reconocimiento de la diversidad cultural que están en juego, las multiples interpretaciones, apropiaciones y recontextualizaciones de las que son objeto repertorios culturales específicos, así como la economía política que ordena la producción y distribución de la cultura. Es central comprender con respecto a casos específicos y adecuadamente contextualizados, cómo se entrelazan política, mercado y cultura, de modo que se puedan diseñar políticas culturales adecuadas que instrumentalicen las posibilidades que ofrece el mercado, al mismo tiempo que evite la incorporación de la diversidad cultural en términos puramente mercantiles.

Reflexiones finales

Para finalizar quiero enumerar algunos puntos conclusivos con respecto al tema más general de los derechos culturales y la esfera pública, así como al tema más específico de la memoria.

– Con respecto a los derechos culturales es importante señalar que el reclamo por el derecho a la diferencia no implica sólo un asunto de representación, sino que debe estar centrado en garantizar a cada grupo la producción y gestión de su diferencia; en otras palabras, se trata de garantizar la participación.

– Propongo una mirada menos idealizada de la esfera pública, lo cual obliga a considerar que su espectacularización y mercantilización no necesariamente implica su debilitamiento, sino eventualmente su ampliación a una diversidad de formas culturales de deliberación y de generación de opinión, así como su acomodo a condiciones económicas y tecnológicas especificas que determinan la producción y distribución de las interacciones discursivas en la actualidad.

– Considero que la agenda democrática no se debe limitar a introducir temas y agentes nuevos, sino que debe estar dirigida al diseño de políticas culturales que promuevan la inclusión como una práctica y experiencia de la vida cotidiana. La idea es intervenir en la configuración de una cultura pública — y esto implica intervenir sobre las condiciones y recursos de producción y distribución de los repertorios que la integran — de modo que cada individuo y colectividad se encuentre en la capacidad de poner en acción su identidad ciudadana, local, de género, étnica, religiosa o generacional, de manera continua y consistente, y en diálogo con los marcos discursivos y prácticos que rigen el orden instituido, de modo que pueda participar en la generación de nuevos contextos y significados, así como en su reencauzamiento hacia la consolidación democrática. Una verdadera democratización de la política implica crear las condiciones para que el ejercicio político se realice de manera cotidiana, de modo que el poder no esté únicamente en manos de los políticos ni en el campo exclusivo de la política.

– Por último, y en la línea de lo que he argumentado líneas arriba, la memoria es un proceso en curso y, por lo tanto, debe entenderse como una verdad culturalmente específica y contextualmente constituida. En tal sentido, el museo de la memoria debe ser pensado más allá de una edificación levantada en Lima y de un concepto museográfico acorde con las más actuales tendencias. Este debe concebirse más bien como una oportunidad para poner en acción las memorias sobre los años de violencia de manera descentralizada e inclusiva. Tal posibilidad requiere, por ejemplo, realizar un registro de las diversas formas culturalmente determinadas de lidiar con el dolor y el miedo que están en curso, así como de una reflexión crítica de los alcances y límites de estas encontextos sociales específicos, de modo que se pueda diseñar una estrategia inclusiva y que garantice la viabilidad y replicabilidad de aquellas experiencias que están dando resultados efectivos.

Este ensayo se publicó originalmente en Memoria: Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos, No. 5, 2009.www.pucp.edu.pe/idehpucp. Y ha sido tomado de la web del Hemisferic Institute

Gisela Cánepa-Koch es Profesora asociada y coordinadora del programa Antropología Visual en el Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima.

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Notas

¹ Al respecto, sería necesario hacer balance y reflexión crítica en torno a los distintos lugares de memoria edificados a los que no se les da uso alguno y que por lo tanto pierden poder preformativo para hacer efectivos los objetivos por los cuales fueron construidos. Como ejemplos se puede mencionar el Parque de la Memoria de Abancay, promovido por organizaciones no gubernamentales de derechos humanos y el gobierno regional; o la efigie a la paz levantada por la CVR y la Defensoría del Pueblo en Huamanga. En ambos casos se trata de edificaciones deterioradas y que la población no utiliza. (Conversación personal con Ricardo Caro).

“Si yo tengo personas que quieren ir al museo, pero no comen, van a morir de inanición. […] Hay prioridades”, apuntó el titular de Defensa. Este también afirmó que de tener a la canciller alemana, Ángela Merkel, frente a frente, “le agradecería” por el ofrecimiento pero le haría otra propuesta: “Le diría: qué te parece si empleamos esto en algo más necesario para el país”. http://www.rpp.com.pe/2009-02-26-flores-araoz—crear-museo-de-la-memoria-no-es-prioridad-para-el-peru-noticia_166846.html.

3 “La posición del Gobierno Peruano que expresó la Cancillería (al Gobierno de Alemania) es que no creemos que el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) haya servido a la reconciliación, por ello creemos que no es el momento ni la oportunidad para crear un museo que va a mantener abiertas las heridas”. http://www.elcomercio.com.pe/impresa/notas/no-momento-museomemoria/20090310/256782.

4 “Los museos son tan necesarios para los países como las escuelas y los hospitales. Ellos educan tanto y a veces más que las aulas y sobre todo de una manera más sutil, privada y permanente que como lo hacen los maestros. Ellos también curan, no los cuerpos, pero sí las mentes, de la tiniebla que es la ignorancia, el prejuicio, la superstición y todas las taras que incomunican a los seres humanos entre sí y los enconan y empujan a matarse. Los museos reemplazan la visión pequeñita, provinciana, mezquina, unilateral, de campanario, de la vida y las cosas por una visión ancha, generosa, plural. Afinan la sensibilidad, estimulan la imaginación, refinan los sentimientos y despiertan en las personas un espíritu crítico y autocrítico”. http://www.elcomercio.com.pe/impresa/notas/peru-no-necesita-museos/20090308/256015.

5 Al respecto, es interesante cómo se trata en la película el asunto del miedo y el dolor. El quechua, el canto y las prácticas culturales y rituales relacionadas con la muerte funcionan allí como los lenguajes apropiados para darles expresión, así como los medios a través de los cuales se delimitan los entornos sociales dentro de los cuales estos son comentados y compartidos.

6 Al respecto, se puede leer la entrevista a Kimberly Theidon alojada en http://www.reportajealperu.com/noticias/con-ustedes-kimberly-theidon-la-autora-intelectual-de-la-teta-asustada/.

7 Véase http://www.cinencuentro.com/2008/09/30/vidas-paralelas-2008/, http://www.librosperuanos.com/autores/va-ponce.html, http://www.comisiondelaverdad.galeon.com/.

8 Al respecto, se puede mencionar las investigaciones de María Eugenia Ulfe sobre los retablos ayacuchanos, de Johnathan Ritter sobre el género del Pun Pin, y de Ricardo Caro sobre la conmemoración a los muertos durante los años de conflicto en Sacsamarca.

9 Sólo recientemente, en el Perú se ha empezado a explorar la eficacia que prácticas que pertenecen al campo de la cultura pueden tener en la deliberación de asuntos de interés público, la generación de memoria, de sentidos de colectividad y de responsabilidad social, así como en la canalización de la acción pública. Al respecto, se puede ver

Cánepa, Gisela y Ulfe, María Eugenia (eds.). 2006. Mirando la esfera pública desde la cultura en el Perú. Lima: CONCYTEC.

Alfaro, Santiago. 2005. “Las industrias culturales e identidades étnicas del huayno”. Carmen María Pinilla (ed.). Arguedas y el Perú de hoy. Lima: SUR.

Ritter, Johnathan. 2002. “Siren Songs: Ritual and Revolution in the Peruvian Andes”. British Journal of Ethnomusicology, vol. 11, n.o 1.

Feldman, Heidi. 2009. Ritmos negros del Perú: reconstruyendo la herencia musical africana. Lima: Instituto de Etnomusicología de la Pontificia Universidad Católica del Perú e Instituto de Estudios Peruanos.

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Obras citadas

Appadurai, Arjun y Breckenridge, Carol. 1995. “Introduction: Public Culture in India”. Carol Breckendrige (ed.). Consuming Modernity. Public Culture in a South Asian World. Nueva York: Mounton de Gruyter.

Correa, Norma. 2006. “Asháninka online: ¿nuevas tecnologías, nuevas identidades, nuevos liderazgos? Una aproximación antropológica a la relación de la comunidad indígena Marankiari Bajo con las tecnologías de la información y de la comunicación”. Tesis de licenciatura. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

Espinosa, Óscar. “El collage de las identidades. Una comunidad asháninka en internet”. Ponencia presentada en el Primer Encuentro de Estudios Visuales realizado en Lima por la Especialidad de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, del 17-21 de agosto de 2005.

Fraser, Nancy. 1997. Iustitia interrupta: reflexiones desde la posición postsocialista. Bogotá: Universidad de los Andes. p. 102.

García Canclini, Néstor. 1995. Consumidores y ciudadanos: conflictos multiculturales de la globalización. México D. F.: Grijalbo.

Habermas, Jürgen. 1989. The Structural Transformation of The Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Mass: MIT Press.

Mah, Harold. 2000. “Phantasies of the Public Sphere: Rethinking the Habermas of Historians”. The Journal of Modern History, Vol. 72, No 1.

Rosaldo, Renato. 1997. “Cultural Citizenship, Inequality, and Multiculturalism”. William V. Flores y Rina Benmayor (eds.). Latino CulturalCitizenship: Claiming Identity, Space and Rights. Boston: Beacon.

Theidon, Kimberly. 2002. La micropolítica de la reconciliación: práctica de la justicia en comunidades rurales ayacuchanas. Allpanchis, No 60.

Turner, Terence. 1999. “Indigenous and Culturalist Movements in the Contemporary Global Conjuncture”. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxia (eds.). Globalización, fronteras culturales y política y ciudadanía. (Actas del VIII Congreso de Antropología). Santiago de Compostela: Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxia.

Yúdice, George. 2002. El recurso de la cultura: usos de la cultura en la era global. Barcelona: Gedisa.

Contra el Consenso de Lima: Notas incompletas sobre las colectividades artísticas en el Perú, sus nuevas, viejas condiciones - Rodrigo Quijano

Reproduzco ahora un texto de Rodrigo Quijano publicado en la revista chilena Plus, editada en el marco de la Trienal de Santiago, y que ha sido recientemente subida a su blog desde donde la copio. Creo que es una buena manera de atizar la discusión sobre la configuración del sistema del arte local que algunos posts anteriores propusieron (aquí y aquí) y además para pensar el año (y la década) que ya se va. Lo que sí da que pensar es que no hayan plataformas editoriales que recojan y activen este tipo de debates de una forma amplia, y que puedan también afinar sus modos de incidencia efectiva en la discusión pública.

En los próximos posts además aprovecharé para terminar de colgar los textos de la Ramona 89, dedicada a la escena limeña, que no pude publicar en su momento (textos de Alfredo Márquez, Max Hernández-Calvo y el mio; a la derecha activé también una columna para leer los textos) donde parte de esta discusión directa e indirectamente también tiene lugar.
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CONTRA EL CONSENSO DE LIMA: NOTAS INCOMPLETAS SOBRE LAS COLECTIVIDADES ARTÍSTICAS EN EL PERÚ, SUS NUEVAS, VIEJAS CONDICIONES

Rodrigo Quijano


1. Ya son más o menos aceptados los diagnósticos que hablan del origen de la aparición de las colectividades artísticas y críticas en el reciente período antidictatorial y postdictatorial en el Perú (pueden cansar varios de ellos en un testimonio personal en www.ramona.org.ar)[1]. A ellos sólo quisiera agregar que dicha aparición (y en algunos casos, su desaparición) se produjo a contrapelo de un espeso consenso cultural y social ordenado en torno al extremo conformismo alentado e impuesto brutalmente por la década de dictadura fujimorista (1990-2000). Ese consenso, que llamaremos Consenso de Lima (porque me provoca aludir al Consenso de Washington que le dio origen desde la reacción neoliberal), existe a partir de la reoligarquización simbólica del escenario nacional iniciada como respuesta al intento de estatizar la banca a fines de los 80, una reacción capitaneada entre otros por Mario Vargas Llosa: una inspiración retro que apunta al Perú pre-reforma agraria con todos sus símbolos reanimados alrededor de un conveniente neo nacionalismo (pisco de bandera; caballo de paso; nueva comida tradicional; nueva y casi correcta –o al menos cada vez mejor vista- segregación racial y social con nanas mestizas y porteros de casino negros; etcétera), incluyendo la mansa cooptación de la antes chirriante y radical cultura popular urbana emergente, sus colores y sus sonidos.

Esa reoligarquización simbólica se ampara fundamentalmente en la reconcentración de los recursos de la economía en manos de una minoría de happy few; esa reoligarquización simbólica además reposa sobre una nueva reconcentración de la propiedad, que incluye la propiedad urbana y pública reprivatizada, la nueva sensibilidad doméstica del interior burgués y con él la reconcentración del producto simbólico y artístico en pocas manos privadas. En la confluencia de estas dos últimas se produce además el discurso imperante del nuevo coleccionismo y su nueva musealidad, que incluye, entre otras, una institución en desarrollo pleno como el MALI; adicionalmente, un frustrado Museo de Arte Moderno de iniciativa privada sobre espacio público municipal y, más recientemente, un futuro Museo de la Memoria, de espíritu negociado y pactado a manos del estado y la derecha militar, en pro del acallamiento de las conclusiones más incómodas del valiente trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación – si bien con su anuencia-.

2. En esa confluencia de la reprivatización mayoritaria del sentido museal se condiciona, por último, la aparición de una nueva “escena” artística cuyos aparentes éxitos aun están por evaluar. El discurso estandarizado que subyace esa escena y su praxis reproduce, por un lado, los fantasmas locales de un aggiornamiento con cierto tipo de contemporaneidad y por otro un deseo de mercado y de coleccionismo, ambos aun demasiado incipientes y sin influencia real en la producción, a no ser sino por cierto halo de exitismo[2].

El Consenso de Lima (CL) organiza en consecuencia, aunque con sus reeditadas peculiaridades y novedades, una condición en la actividad artística acaso ya conocida por todos previamente, pero para nada irremediable, como históricamente hemos visto en el activismo de grandes experiencias utopistas como las enarboladas por los grupos Paréntesis (1979), Huayco (1980-1981) y N.N. (1986-1991), por ejemplo[3].

En cuanto a otras experiencias colectivas posteriores y aun actuales, como La Culpable, Tupac y otros grupos de artistas organizados, su creación y activismo surfeó estos años ambivalentemente entre todas las condiciones citadas más arriba, incluyendo por supuesto el CL: pecaminoso y envenenado fruto -a veces masticado inadvertidamente- de la necesidad de salir de formatos mal vinculados con lo público, de una necesidad de confrontar esa escena y de abrir la puerta de un espacio privilegiado para crear discusión y debate. Pero la existencia y origen de estas agrupaciones colectivas dependió, también y sobre todo, de una razón adicional que constantemente hay que volver a citar: a principios de esta década el activismo artístico peruano vivía de un oxígeno renovado por la impostergable necesidad de recuperación de las calles y en general de los espacios y distintas esferas de lo público de manos de la dictadura y sus socios corporativos. Esferas de lo público que no sólo abarcan los espacios geográficos y ciudadanos ya privatizados, sino sobre todo los del diálogo mediático de prensa y televisión en manos de los colaboradores de la dictadura. Un espacio público así secuestrado en beneficio del CL, una esfera de lo público así lotizada por el mercado. Un mundo entero por recuperar.

Pero desarticulada esa pasión antidictatorial, aun hoy en los grupos más jóvenes como El Colectivo, Martín Olivos o El Proyecto Cultural Noviembre, entre otros, las ambivalencias de la actividad colectiva acaso dependen menos de sus vinculaciones netamente artísticas como a veces de deseos más programáticos, o a veces para-institucionales, de acción y sobre todo de reacción a un entorno por lo general adverso. Y en ambos casos, viejos y nuevos, este es un activismo colectivo que es difícilmente evaluable como una manera o condición de renovación de las prácticas artísticas meramente y sí como la destilación de un antídoto al escenario histórico, en la reproducción de sistemas radicales de reflexión o acción crítica sobre lo circundante. O también, en el mejor de los casos, sobre todo de los deseados, en la voluntad de extraer sentido político de debajo de los escombros culturales.

3. Pero claro que hasta aquí toda esta explicación y diagnóstico es pre Bagua.

La masacre de Bagua[4] marcó un antes y un después en la develación del aparato de montaje del CL, que ha venido funcionando aceitadamente desde su elaboración a fines de los años 80. Con la represión del 5 de junio de este año en la ciudad de Bagua, luego de un bloqueo de carreteras por parte de pobladores amazónicos, la sangre despectivamente derramada y la fuerte reacción ciudadana que le sobrevino, se hicieron evidentes otra vez los mismos mecanismos de control, consolidados bajo la dictadura y sistemáticamente continuados desde entonces. Mecanismos de control así articulados en torno del conformismo exitista, del periodismo corporativo y del discurso oficial imperante del supuesto crecimiento que, como se sabía y hoy consta más que nunca, ha estado al servicio discriminatorio de una pequeña minoría: el claro producto de la reoligarquización ya mencionada.

Precisamente, la manera en que este discurso oficialista reaccionó ante los reclamos de preservación de modos colectivos de vida alejados de la explotación y mercantización de los recursos naturales, en la defensa de modos ancestrales y no instrumentales de convivencia con el entorno natural fue tan radicalmente cínica, colonial, sangrienta y racista que no hubo forma de tapar el sol con los dedos. Pocas veces se han visto en la historia local contemporánea las formas desesperadas y evidentes de un consenso así contradicho: la defensa cerrada de un modelo de explotación extremo, asociada a las razones vagamente trascendentales de un estado nación terminal, incluyendo una Presidencia a favor de la carnicería, más la idea explícita y soez de ciudadanos de primera y de segunda categoría. Algo que ni siquiera los beneficiarios, relativos o absolutos de esta idea, y pertenecientes a los sectores emergentes de la economía del país, estaban al parecer dispuestos a tolerar.

Del mismo modo que en la pelea antidictatorial de una década atrás, la reacción masiva de la ciudadanía en la multitudinaria marcha de protesta del 11 de junio, fue incontrolablemente espontánea. Como fue impecablemente digerido y demostrado por el artista Alfredo Márquez, en un slide show con fotos de la marcha, emitido en una de las muchas convocatorias públicas producidas a pocos días de la masacre, esa factura espontánea y visualmente expresiva y creativa, emergió de las ganas colectivas de mostrar por encima del soporte manifestante. Reactivando los signos de una visualidad alternativa al mainstream y a través de ella oxigenando y refrescando una retórica que, por artística, ha estado precisamente cooptada a través de sus canales convencionales de circulación, sean galerías públicas o privadas, sean colecciones “publicas” o privadas. Reacción espontánea sí, pero no random o aleatoria: más bien precisa en sus necesidades y sus diálogos, en sus referentes de pelea. Lo contrario hubiera sido mero ejercicio de artistas. O decoración. O ambos[5].

La masacre en Bagua y la reacción ciudadana de esos días de junio se dieron no por coincidencia a pocos días de la importante Cumbre Internacional de Pueblos Indígenas en la ciudad de Puno, en el altiplano del país. El discurso emergente de la necesidad de rearticular una nueva conciencia y organización colectivas, a contrapelo del condicionamiento del modelo global, fue sin duda una de las muchas luces así prendidas en el imaginario de quienes reaccionaron a la masacre.

Pues acaso lo que termina por develar nuevamente un episodio como el de Bagua, en la reciente experiencia de resistencia a las peores parejas de baile del modelo de explotación y conocimiento imperantes, es la manera en que los condicionamientos políticos y culturales de la actualidad se articulan, usualmente de manera invisible, a través del pensamiento unívoco y controlado del mercado: una escena en la que lo colectivo como ejercicio, lo mismo ciudadano que artístico, aparece como una reacción pluralizada de necesidades frente a esa univocidad.

Bagua no sólo develó esa articulación, nuevamente, sino que además contradijo casi por primera vez e hirió casi de muerte un consenso hecho del control corporativo y de herméticos simulacros, de obscenas discriminaciones y desigualdades.

Y por eso, ya en la felicidad de acabar, quisiera creer que es en esa brecha abierta y en sus largamente negadas opciones, en la que las colectividades artísticas locales han empezado a hacerse un nuevo espacio. O al menos a mirar y a dejarse ver por sus rendijas, a pesar de todas las amenazas en su contra.

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Notas

[1] Originalmente reproducido en Hacia el salón del siglo XXI. Más allá del centro de exhibición. Arte Global. Arte Latinoamericano. Nuevas Estrategias. Buenos Aires: ArteBA Fundación, 2009. pp. 168-178.
[2] Sobre ese exitismo artístico, uno podría agregar que, cuando es parte activa- deliberada o no- del Consenso de Lima (CL), y de manera análoga a la extracción de recursos no renovables a manos de esfuerzos emparentados, es un gesto que ha sobreestimulado también el nivel de la infinita especulación, sin sentar las bases materiales de alguna renovación real, siquiera de alguna continuidad real. En otras palabras se actúa con las convenciones de una escena aparentemente subvencionada, pero con la lógica cruda y extrema del mercado: quien puede se adapta y sobrevive y quién no puede debe desaparecer o irse y muchos se han ido y se van.
[3] Sobre Paréntesis y en particular sobre los nexos entre las escenas de Lima y Bs As entre las décadas de los 70 y 80 véase de Ana Longoni, La conexión peruana, en: Rosana [Ramona] 87, Buenos Aires; sobre el grupo Huayco, G. Buntinx, EPS Huayco. Documentos. Mali-IFEA, Lima 2005.
[4] El 5 de junio del 2009, el gobierno de Alan García arremetió en contra de un piquete de miles de pobladores organizados de la Amazonía, rebelados en contra de los decretos ley mediante los cuales el estado peruano pretende alienar a 62 etnias de sus territorios originarios, para su lotización y explotación a manos de corporaciones petroleras y madereras. El saldo extraoficial fue de un centenar de lo que la prensa y el gobierno llamó colonialmente “nativos” (incluyendo denuncias de desapariciones y quema de cadáveres por parte de las fuerzas del orden) y también gran cantidad de policías. Esa distinción oficial y mediática, entre “nativos”, policías y civiles, produjo un movimiento de espontánea identificación con la población discriminada en el lema “Todos somos nativos”.
[5] No es lugar discutir aqui sobre la artisticidad de esa reacción, aun cuando muchos artistas han estado involucrados. No lo voy a hacer porque esa categorización ontológica no me interesa en general y porque no me parece pertinente para esta discusión, y no me parece pertinente porque creo que (si se me permite este grado cero de ingenuidad) cuando hablamos de colectivos aquí, estamos hablando de intereses que van más allá de la convención artística, sobre todo de la convención artística que surfea cómodamente en un mainstream como el del CL específicamente – y casi diría, en cualquier otra cómoda escena artística-. Aunque queda claro que las colectividades artísticas son también otra conocida manera de acceder al mainstream.

Salomón Lerner Febres: "No construir el Museo de la Memoria es un pésimo ejemplo del Gobierno"

La página web del www.elcomercio.com.pe recoge las declaraciones Salomón Lerner Febres, ex presidente de la CVR, quien lamentó profundamente que el Gobierno se niegue a realizar dicha obra con dinero donado por Alemania. Es realmente una verguenza, un descaro y de un cinismo impresionante el comportamiento del presidente Alan García. Mañana se hará circular una carta de rechazo abierto y público sobre esta medida que revela, una vez más y forma evidente, la dimensión autoritaria y poco crítica del Gobierno, en su intento vergonzoso de ocultar la violencia interna desde 1980 y obviamente durante el primer gobierno de Alan García (1985-1990). Reproduzco el artículo tomado de aquí.
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"No construir el Museo de la Memoria es un pésimo ejemplo del Gobierno"

El ex presidente de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), Salomón Lerner, sostuvo que la negativa del Gobierno peruano a construir el Museo de la Memoria, en homenaje a las víctimas del conflicto armado interno, con un donativo del Gobierno alemán, no solo es una muestra de malos modales, sino una actitud frívola y cínica frente a lo sucedido.

En diálogo con elcomercio.com.pe, Lerner Febres dijo sentirse perplejo ante esta situación surrealista, y criticó que el Gobierno haya respondido que podrían utilizar el dinero para ayuda social , cuando saben que el ofrecimiento es única y exclusivamente para el museo que albergaría la muestra Yuyanapaq (Para recordar)

“Es un pésimo ejemplo del Gobierno en lo que toca a tratar nuestra realidad y nuestra historia. Yuyanapaq ya se mostró en una casa de Chorrillos desde la época de la CVR, luego ha pasado temporalmente al Museo de la Nación, donde hay un convenio con la Defensoría del Pueblo, de cinco años, que se van a vencer muy pronto. Después, ¿cuál es el destino de esa muestra? Se sabe que el Gobierno no quiere que exista. Se habla de un Ministerio de Cultura y se dice que no a este museo y a una ayuda generosa. Hay una esquizofrenia muy grande”, remarcó.

Lerner Febres descartó que la existencia del museo pueda reabrir las heridas pues aún “están abiertas”, y que el propósito de esta muestra siempre fue que los espectadores se dieran cuenta de que una situación de violencia así no podría repetirse y que ahora se le debe prestar atención a los peruanos más pobres, quienes sufrieron más durante esta época.

Asimismo, refirió que el primer ministro Yehude Simon se mostró a favor del donativo alemán y de la construcción del Museo de la Memoria, y que incluso le recomendó que le escriba una carta al presidente Alan García, que no obtuvo respuesta. Agregó que ha tratado de comunicarse nuevamente con el premier, pero este se “escabulle”.

“La palabra de los políticos y la actitud que ellos tienen, y eso lo dicen todas las encuestas, está absolutamente devaluada. ¿Qué credibilidad tienen los políticos en nuestro país? Obviamente, se van a oponer, pero ellos desgraciadamente han dejado de representar a su mandantes y se han convertido en pequeñas cúpulas de poder”, comentó.

En ese sentido, precisó que el comunicado que se publicará el domingo un comunicado de rechazo a la actitud del Gobierno peruano, firmado no solo por personajes nacionales, sino internacionales.

A propósito de Rupay: Historias gráficas de la violencia en el Perú 1980-1984

El día de ayer Paolo de Lima publicó en su blog zona de noticias una pequeña entrevista en torno a la recientemente presentada Rupay: Historias gráficas de la violencia en el Perú 1980-1984, un publicación en formato cómic de Alfredo Villar, Lucho Rosell y Jesús Cosio, a raíz de una nota y algunos comentarios de Salomón Lerner Febres, presidente de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, publicados en la revista Caretas. Retomando algunas de esas declaraciones, y elogiando merecidamente la publicaciónd del libro, Paolo de Lima publica una cuatro preguntas hechas al poeta e investigador Alfredo Villar.
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Busco Memoria

... En lo personal considero a Rupay: Historias gráficas de la violencia en el Perú 1980-1984 como un libro que debió tener mayor repercusión y presencia. Para mí Rupay está entre lo mejor de lo que pude encargar de la Feria a familiares y amigos. Esta mañana hice llegar unas preguntas al poeta y crítico Alfredo Villar, coautor del mismo junto a Jesús Cossio y Luis Rossell.

¿Cuánto tiempo les llevó la realizacion de Rupay? ¿Cómo fue el proceso de trabajo?
Rupay fue hecho dentro del marco de una beca de investigación que duraba un año, pero por lo complejo del tema la investigación duró dos años; más las revisiones, discusiones y añadidos habría que agregarle otro año más al proceso creativo.
El proceso de trabajo consistía en lo siguiente: una vez escogida la historia, Villar hacía la primera investigación de fuentes y documentos, esto incluía la lectura del informe de la CVR, la revisión de prensa y revistas de la época más libros y testimonios que giraran alrededor de la historia escogida; en algunos casos (como el de Mamá Angélica) se viajaba a Huamanga para entrevistar y conversar con algunas personas que podían dar más luces o que eran parte de la historia seleccionada. Villar elaboraba un guión con todo este material, es decir "ficcionalizaba" documentos y hechos reales para que tuvieran un sentido narrativo y literario; este guión era revisado por Jesús Cossio quien transformaba esta narrativa literaria en una que siguiera la secuencialidad del cómic haciendo la planificación y dibujo a lápiz de cuadros y viñetas; este boceto luego era revisado por Lucho Rossell quien agregaba sus comentarios y críticas y que era quien daba el acabado final y el entintado a las viñetas.
Todo eso era un proceso muy complejo, que a veces se prolongaba en lárguísimas discusiones, pero cuyo resultado está a la vista. No hemos hecho una historieta "políticamente correcta" u ONGera ni un simple registro de hechos, sino hemos creado una narrativa gráfica que es a la vez un documento y una ficción, un testimonio histórico y una creación literaria y artística.

En un reportaje publicado en Caretas a propósito de la aparición del libro, Salomón Lerner Febres, Presidente de la CVR, les exige "un asesor histórico" ("tiene que haber [uno]", afirma), y expresa que su "mensaje debe ser más evidente" para poder captar mejor la "intención subyacente" dado que el mismo, dice, puede ser confundido "con apología" (pone como ejemplo las páginas relacionadas al ataque de Chuschi, una de cuyas viñetas aparece en la carátula del libro). Por último, les recomienda "una segunda edición que acepte comentarios posteriores". Por su parte, Alfredo, en el mismo reportaje tú criticas que "ciertas conclusiones de la CVR tienden a no exacerbar la responsabilidad de las Fuerzas Armadas" y que "incluso había un comisionado de las FF.AA, pero ninguno de las asociaciones de deudos" (en Rupay ustedes dedican tres páginas al testimonio de Angélica Mendoza de Ascarza, madre de un joven ayacuchano desaparecido en el cuartel Los Cabitos, fundadora de la Asociación de Familiares de los Desaparecidos, y de quien incluyen las siguientes palabras: "Que ellos busquen su verdad, ¡nosotros no! Sin saber quien y sin que haya justicia no vamos a entrar al proceso de reconciliación porque mientras tanto para nosotras no habrá paz").
Salomón Lerner, siguiendo la estela de Platón, quiere "expulsar" a los poetas y artistas de la república porque no pueden "decir la verdad". Salomón se ha educado en una tradición platónica y hegeliana donde el "espíritu" e "ideal" en la historia no puede ser subjetivo sino "objetivo y científico"; el mismo informe de la CVR peca de este "cientificismo" hegeliano y por eso mismo la aridez y frialdad en su redacción, pero bueno, nosotros estamos a favor de la subjetividad y de la praxis, es decir de Nietzche y Marx.
También creemos que no hay "una verdad absoluta" sobre el tema y que nuestra versión es una versión más, de las muchas que deberían aparecer si es que queremos mantener una "memoria viva" y por supuesto cuestionadora de las "verdades oficiales". Por ejemplo, no creemos, aunque no podamos demostrarlo "científicamente", que los grupos subversivos hayan causado más muertes que las fuerzas del orden, eso por sentido común y por la potencia de fuego que tenía el ejército nos parece muy díficil, por no decir imposible. Es quizás la única discrepancia grande que tenemos con el informe de la CVR, por lo demás creemos que con sus limitaciones el informe es importante y un punto de partida para establecer una verdad que todavía está lejana.
Los medios han contribuido con varias fantasías onanistas para alejarnos de esa verdad, empezando porque en los años ochentas, "gracias" a la matanza de Uchuraccay no llegaban periodistas a la zona de emergencia, con la excepción de Caretas y El Comercio que eran oficialistas y que siempre "llegaban por aire y nunca por tierra". El silencio y "la forclusión" frente a las masivas y sistemáticas violaciones de los derechos humanos por parte de las fuerzas estatales es en buena cuenta responsabilidad de los medios de comunicación que estaban más cercanos a las élites gobernantes.

Precisamente en la Presentacion señalan que "las élites han querido dominar nuestra memoria" y se asocia dicha dominación con la ejercida desde los medios masivos de comunicación ("una 'opinión pública' que no es más que una opinión privada'", afirman). ¿Puedes desarrollar la idea de élite que se presenta aquí?
¿Qué élites? Bueno, aquellos (sociedades empresariales, políticos formales, altos mandos militares) que siempre desearon tener "cholos baratos" y para los cuales los "pobres" siempre han sido y van a ser los "culpables" de todos los males de nuesto país; todavía recuerdo que en los ochentas era común escuchar, en el ámbito privado, a esa gente decir que la mejor manera de hacer avanzar este país era bombardeando pueblos jóvenes para que no quede ningún pobre o "atrasado". Esa era y es la mentalidad de la mayoría de nuestros demoliberales que apenas ven en peligro la "propiedad privada" reclaman la manu militare.
No es raro que a estas élites no les interese "mirar atrás", la memoria para ellos es algo incómodo porque significaría reconocer su responsabilidad en la barbarie que vivieron los más pobres de este país; para consolarse tienen la fantasía del "demonio comunista" o "terrorista" y que ellos "pacificaron" el país. A nosotros nos es muy difícil de creer que un país donde 3 de cada 4 niños en la misma sierra padece de desnutrición esté "pacificado" y "avanzando". El tema, como sugiere el título de nuestro libro, sigue "ardiendo".

Finalmente, van a presentar del libro en Ayacucho. ¿Qué expectativas tienen?
Pensamos hacer una presentación en Huamanga para setiembre y de hecho tenemos expectativas ya que ellos son los que mejor pueden criticar y sugerir cambios a nuestro trabajo, más que cualquier comisionado o miembro de la intelligentsia limeña o académica. Sobre el público que buscamos es básicamente aquel al que no llegan los sesudos estudios "científicos" o "académicos": jóvenes, escolares, proletas, campesinos, gente popular. Esperamos también que el libro se venda rápido para hacer una edición popular y barata de éste, o quizás que se regale como un encarte en algun diario o medio independiente ya sea escrito o virtual, lo importante es que el tema de memoria salga de la "esfera burguesa" y pueda ser un tema discutido a nivel popular y de masas; la historieta podría lograrlo, esa es la pequeña gran esperanza que hemos tenido al hacer Rupay.