Opiniones sobre Principio Potosí

A propósito de la exposición "Principio Potosí. ¿Cómo podemos cantar el canto del Señor en tierra ajena?", curada por Alice Creischer, Max Hinderer y Andreas Siekmann, una exposición en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, que intenta repensar los procesos de modernidad europeos desde una respectiva que permita echar luces sobre las dinámicas de colonialidad y explotación que sostienen el proyecto eurocéntrico de la ilustración, y cómo aquellas ramificaciones se extienden y sostienen hoy el capitalismo global y el desequilibrio mundial. La exposición reune piezas del siglo XVII Y XVII, y obras contemporáneas.

Reproduzco algunos comentarios de los curadores y luego dos miradas antagonicas de la exposición, la primera de Xavier Antich publicada en el diario barcelonés La Vanguardia, y la segunda de Cuauhtémoc Medina publicada en el diario mexicano Reforma.
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Modernidad invertida (Principio Potosí)
Xavier Antich

El nuevo Reina Sofía ya está en velocidad de crucero. Hace un año, Manuel Borja, su director, reordenaba la colección a modo de manifiesto: allí cristalizaron posicionamientos claves de la nueva etapa. Sobre todo, un nuevo vocabulario y una nomenclatura para, con ello, distanciarse de la narración lineal con la que se había museizado la modernidad. Se trataba, bajo la invocación de Walter Benjamin, de capturar la memoria desde la urgencia del presente. Ahora llega "Principio Potosí", la gran apuesta estratégica de 2010, y un anticipo de las exposiciones que van a seguirle, en una operación de gran calado: formalmente, la asunción del reto de otra forma de hacer exposiciones y, teóricamente, la voluntad de dibujar el marco conceptual para el desarrollo de una modernidad invertida.

En este marco, "Principio Potosí" tiene un papel esencial. Pues, de lo que se trata, a la hora de invertir la lectura de la modernidad, es de descentrarla. Si el relato hegemónico de la modernidad estaba basado en una distribución del centro y las periferias que ubicaba el origen del discurso en la ilustración europea, condenando a los márgenes bastardos a los territorios coloniales por los que la racionalidad instrumental de occidente se había expandido, "Principio Potosí" reivindica ese otro punto de vista subalternizado como receptor y que, ahora, aparece como actor de una mirada excéntrica. El director del Reina se lo pregunta en estos términos: "¿Qué sucedería si sustituyésemos el ego cogito de Descartes por el ego conquiro de Hernán Cortés, o el principio de la razón pura de Kant por lo que Marx denominó principio de acumulación originaria? ¿Qué pasaría si, en lugar de empezar el relato moderno en la Inglaterra de la Revolución Industrial o en la Francia de Napoleón III, lo hiciésemos en la América de los Virreinatos?". Y esos son los interrogantes que han recogido, como un reto, Alice Creischer, Max Jorge Hinderer y Andreas Siekmann, comisarios de la exposición, para articular este primer resultado, realmente deslumbrante, de una investigación ejemplar.

Así, frente a la lectura habitual de la modernidad, que la arraiga en la ilustración y su centro europeo, y también frente a la tentación de un retorno nostálgico y huidizo al romanticismo, "Principio Potosí" apuesta, en la línea preconizada en su momento por Benjamin y Deleuze, por un retorno al barroco, no para quedarse ahí, sino para invertirlo en lo que tiene de inaugural. La exposición empieza su viaje en la ciudad boliviana de Potosí, desde donde, en el siglo XVI, la plata de sus minas era embarcada hacia Cádiz y, de allí, hacia Europa: un anclaje a partir del cual es posible ubicar esa mirada excéntrica que debiera permitir la inversión de la lectura que acostumbra a hacerse de la modernidad. Como plantean los comisarios, "este proceso inaugura una dinámica decisiva para el desarrollo de la industria, de la banca, de las compañías de comercio coloniales, de sus barcos de guerra, de esclavos, y de la industria agrícola, así como para la expulsión, la depauperación y la utilización de personas como mano de obra. Esta ubicación tiene lugar en Europa y en las colonias a la vez: marca el comienzo de un sistema que ya desde entonces tenía un alcance global". El proyecto, así, "quiere dejar constancia de que es imposible pensar la sociedad moderna europea y sus sistema económico sin sus condiciones coloniales y los crímenes asociados a ellas; quiere señalar que estas condiciones han seguido vigentes hasta hoy y en todas partes".

La exposición permite varios niveles de lectura. Nos concentraremos en dos, citando sólo algunos de los muchísimos trabajos incluídos en la muestra, cuyo análisis pormenorizado requeriría mayor detención. Por una parte, el proyecto, desde la configuración espacial del escenario en el que transcurre, ofrece un complejo juego barroco de pliegues, en el que es imposible no perderse, pues de eso se trata, entre el pasado y el presente, entre el aquí colonizador y el allí colonial. Así, a los cuadros de la escuela de Potosí de vírgenes, santos, arcángeles y jesuitas, ejemplo de esa producción masiva de imágenes con la cual la hegemonía cultural pretendía imponerse en el ámbito simbólico y, de paso, legitimar la violencia del dominio y la explotación, se han contrapuesto, como su doble plegado, una serie de trabajos críticos que deconstruyen el poder de aquellas imágenes y las muestran en un espejo deformante. Es el caso, por ejemplo, de las pinturas "Santiago batallando con los moros de Lucas Valdés" o un "Felipe V convertido en Santiago Matamoros" del museo de La Paz, que se confrontan con el trabajo de Marcelo Expósito que invierte el vector en el sentido geográfico (buscando aquella presencia conquistadora en España) e histórico (enlazando con la cuestión de la reedición de la "cruzada" y el desgarrón pendiente de las fosas de la guerra civil). O aquellas "Novicias anónima"s de la escuela de Potosí y las intervenciones de Mujeres Creando y María Galindo, que invierten la lógica del dominio de los cuerpos femeninos como objeto de intercambio. O la "Virgen de la Natividad" de Sorata leída desde el trabajo de Elvira Espejo, que recorre el camino de la Virgen de la Candelaria desde Tenerife hasta Qaqachaka, en los Andes. O los arcángeles arcabuceros (de Calamarca), que se expandieron a partir de 1600 por todo el Virreinato de Perú y que aquí aparecen desmontados y recompuestos por Sonia Abian para entrever, entre los pliegues de sus trajes, el aparato de poder que legitima el uso teologizado de las armas.

Por otra parte, el proyecto ha desbordado los márgenes estrictos de un planteamiento exclusivamente poscolonial para mostrar, al mismo tiempo, la pervivencia en el presente de ese modelo de globalización expansiva a cuyo despliegue asistimos en la actualidad. Y así, se muestran trabajos tan soberbios, por su complejidad y sutileza, como el de Eduardo Molinari y su "Archivo Caminante" o Isaías Griñolo en "Mercado energético puro". Molinari, a través de dibujos, documentos y fotos, muestra parte del archivo de su viaje por las provincias de Buenos Aires y Santa Fe en busca de las relaciones entre el cultivo de soja en Argentina y el boom actual del agrobusiness como "el" nuevo producto financiero para después de la crisis. Por su parte, Griñolo, en clave autobiográfica, muestra el proceso de reconversión del Estado franquista en el caso de Huelva y las plantaciones de fresas, desplegado con el telón de fondo de los "lugares colombinos". Lo mismo sucede con los trabajos centrados en Rusia (de Chto Delat), en Mataró (de Rogelio López Cuenca), de Dubai (Andreas Siekmann) o de China (Zhao Liang).

Eso es "Principio Potosí": el esfuerzo por repensar la producción de imágenes en el marco de las estrategias de hegemonía cultural. Bienvenidos al viaje.

[Publicado en "Cultura/s", La Vanguardia, 16.06.2010]

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Nuevo traje poscolonial
Cuauhtémoc Medina

Es una paradoja inmanente a la condición global y su condición neocolonial que las mejores intenciones hagan emerger frecuentemente confusión perniciosa. Los argumentos por los que el Museo Reina Sofía coprodujo la muestra "Principio Potosí" no podían ser más pertinentes: se trataba de atisbar qué implicaría repensar la condición de la modernidad capitalista tomando como punto de origen histórico la brutal acumulación originaria de la colonización española de América, centrando la mirada en la importancia de la transformación de la sociedad indígena por acumulación originaria del capital y la extracción de metales preciosos, y en perfilar una analogía con el proceso de capitalismo salvaje de la globalización. Ante ese replanteamiento de la modernidad, el barroco y la alegoría vendrían por imponerse como modalidades de pensamiento y figuración imprescindibles.

La ambición de estatuir una relectura de la modernidad capitalista a partir de establecer un Principio Potosí es, sin embargo, traicionada y deformada paso a paso por la muestra que los curadores alemanes Alice Creischer, Max Jorge Hinderer y Andreas Siekmann escenificaron en el Museo Reina Sofía, cuya principal condición es procurar una instalación arbitraria y laberíntica que a este crítico tomó el acto disciplinado de recorrer por cerca de cinco horas movido por la necesidad de fundar la indignación en el conocimiento de cada detalle. Dos recursos organizan el montaje: la colocación de obras pictóricas coloniales sudamericanas a aproximadamente tres metros de altura, visibles como un hipotético segundo texto, en medio de una muestra de obras documentales e instalaciones contemporáneas que el espectador debe recorrer guiado por una numeración sucesiva, que cruza de lado a lado la sala, como si la exhibición fuera una cartografía turística o, en el nivel más pretencioso, una especie de "Rayuela" cortarzariana.

La arrogancia de ese parque temático de la confusión es tan omnipresente que prácticamente sólo dos obras sobresalen, la inteligente, didáctica y creativa lectura que Harum Farocki emprende del cuadro de la "Descripción del Cerro Rico e Imperial Villa de Potosí" de Berario de 1758 (una lección del trabajo de historia económica de las imágenes que debería ser fuente obligatoria a todo historiador del arte), y el formidable video de Marcelo Expósito que entrelaza la historia de Santiago Matamoros, la violencia colonial y franquista, y la alegoría de la necesidad de una arqueología forense intelectual, que hace un eslabonamiento entre pasado y presente que resalta las carencias del proyecto curatorial. Pero la claridad intelectual de esas dos obras no consigue purgar aberraciones como la melcocha neocatólica de populismo visual de los videos y acciones del grupo boliviano Mujeres creando, ni menos aún cédulas donde, por ejemplo, los curadores se quejan de las instituciones y comunidades de Bolivia no consideran su obligación prestar sus cuadros a las instituciones europeas.

Tras seguir cuidadosamente ese diagrama autoritario, mi conclusión fue simple: todo ese aparato, imposible de absorber por el espectador más entrenado, no añade absolutamente nada al relato de las obras expuestas, ni plantea una experiencia que en el ámbito de la reflexión a posteriori produzca una revelación significativa. Es un artilugio cuyo único propósito es la simulación de una complejidad ausente. Lo que trata de obstaculizar es apreciar que la muestra acumula obras que plantean denuncias sociales sin momento técnico o poético relevante, y un patrimonio barroco colonial que no ha sido sometido a procedimiento analítico o alegórico mínimamente relevante. Lo que triunfa es una madeja de lugares comunes y lagunas argumentales que hay que echar en el osario de la mala conciencia occidental.

La República Negra - Entrevista con Eduardo Grüner (por Gabriel Lerman)

Reproduzco la reseña y notable entrevista al sociólogo y crítico cultural argentino Eduardo Grüner publicada en Página 12 a propósito de su último libro La oscuridad y las luces (Edhasa, 2010), la revolución haitiana y las actuales celebraciones oficiales del bicentenario latinoamericano. Las reflexiones de Grüner son fulminantes.
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La República Negra

Primera revolución del continente americano, la haitiana no sólo precedió a los movimientos de independencia de Hispanoamérica, sino que llevó a un extremo los postulados de la Revolución Francesa. En La oscuridad y las luces (Edhasa), Eduardo Grüner aborda este acontecimiento histórico mucho más allá de datos y descripciones, como una verdadera conmoción filosófica que atravesó dos continentes. En esta entrevista, Grüner explica la génesis de este libro que lo llevó a pensar una de las caras aún más ocultas del Bicentenario

por Gabriel Lerman

Estamos ante un libro que presenta la exterioridad de lo difícil y la constatación, a poco de andar, de ser uno de esos textos constituyentes, demoledores, afiebradamente escritos y cargados de sentido que impregnan en el lector algo más que recuerdos en forma de enunciados. Profundo por la magnitud, las ramificaciones, su alcance, La oscuridad y las luces de Eduardo Grüner, tiene ese plafón de libro-tesis que recorre, amplifica y alberga una gran variedad de alternativas a partir de un tema fijado en el centro, a una distancia igual de la cabeza y del corazón. Adicionalmente, este libro ofrece una prueba sobre el avance del conocimiento en ciencias sociales y sobre la escritura de ese avance, su movimiento mismo, cosas que no pueden separarse una de otra, ya que escribir y pensar teoría social, historia y política forman parte de una amalgama indisoluble. La prueba, decíamos, que ofrece este libro tiene que ver con uno de los motivos que lo transportan, que lo disparan, que lo ponen en línea: el “origen inmediato”, como lo denomina Grüner, es la realización de su tesis doctoral de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Y la prueba, entonces, es que sólo la madurez intelectual, un amplio recorrido vital con diversas lecturas, permite la escritura de un texto tan trabajado y pensado a la vez.

De movida, Grüner confiesa su afición juvenil por el jazz y las culturas africanas. Como complemento, en verdad como intersección, señala que “era hora de hacer algo” con Latinoamérica. El jazz es algo que suena aquí como escritura. Grüner escribe haciendo jazz. Toma un motivo, lo despliega y lo repite cada vez agregando un dato, una información nueva. En círculos que se abren y se cierran con acentos perfectos, con el cronómetro neuronal y sanguíneo de una bestia, Grüner va desgranando temas, contextos, conceptos, retoma esbozos anteriormente dichos, los pasa en limpio, extrae nuevas y más agudas conclusiones. Por eso es una tesis acabada, por la madurez intelectual del autor y por el método afinado del autor-escritor. En tal sentido, la prueba de Grüner se vuelve irrefutable: una tesis doctoral no se hace todos los días y se hace una vez en la vida.

La modernidad incompleta

¿Cómo pensar la modernidad incompleta, la modernidad ilustrada, el ideario liberal con sus particulares de clase vueltos universales, en dialéctica constante con capas sociales postergadas y suspendidas en la barbarie, pero desde América? Pensar las revoluciones a partir del acontecimiento de la Revolución Haitiana, culminante en 1804. Primera revolución emancipatoria del continente, acontecida en la primera isla donde había llegado Colón, donde América fue descubierta, renombrada y reprimida a la vez. Revolución negra, grito de independencia de la negritud que se anticipa al proceso revolucionario que recorrerá el continente poco después, según Grüner el proceso haitiano muestra no tanto una continuidad o repercusión del ideario liberal de la Revolución Francesa sino su rebote extremo, la extensión al límite de las posibilidades de liberación que abría y cerraba aquel otro acontecimiento europeo.

Edouard Glissant, filósofo y poeta antillano negro, reivindica el “derecho a la opacidad” de lo que se ha dado en llamar la “criollidad”, como alternativa a la negritud defendida por pensadores anteriores, como los también antillanos Aimé Césaire y Franz Fanon. Pero, para Grüner, “lo importante a tomar en cuenta es el valor enorme del color negro como nudo metafórico que, en la historia de una modernidad que es constitutivamente colonial, sirve para problematizar y cuestionar críticamente las pretensiones de falsa universalidad de aquella modernidad pretendidamente totalizadora. La Revolución Francesa también tuvo su dimensión “opaca”, puesto que en 1789 no les otorga a los esclavos de sus colonias la emancipación. Como era de esperar, la tercera parte de los ingresos de Francia provenía de la explotación de la fuerza de trabajo esclava en las colonias del Caribe, muy especialmente de SaintDomingue, luego llamada Haití, lo que provoca en 1791 la más larga y quizá la más violenta de las revoluciones modernas: la haitiana”.

Son unas palabras de manifiesto y con estructura de poema de Edouard Glissant las que se citan en uno de los epígrafes de La oscuridad y las luces:

Exigimos el derecho a la Opacidad:

(...)

el impulso de los pueblos

anulados que hoy oponen

a lo “universal” de la Trasparencia,

impuesto por occidente,

una multiplicidad sorda y oscura

En cierto modo –dice Grüner–, es la cuestión más filosófica que plantea el libro. “Se trata de mostrar que lo que llamamos la modernidad es una versión eurocéntrica de la historia de los últimos 500 años, un tiempo homogéneo y vacío, como diría Walter Benjamin, que fagocitó las historicidades paralelas y autónomas de las sociedades colonizadas y explotadas desde el propio surgimiento del capitalismo. Esta versión `oficial’ postula una suerte de ideología de la transparencia, en la que la modernidad europea proyecta sus luces sobre la `oscuridad’ del mundo hasta entonces desconocido. La propia expresión ‘descubrimiento’ (de algo que luego se llamará América) es sintomática de esa ideología: parece que antes de 1492 este continente estaba ‘cubierto’, como si dijéramos tapado con una frazada, oscurecido. Así como a Africa se lo llamó el continente negro. Hacer la crítica de esa ideología implica devolverle una opacidad a esa historia que se presenta tan ‘clara’. Demostrar que la conformación misma de la modernidad supone un conflicto de historicidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos, y que no es que de un lado estén las luces y del otro la oscuridad: lo que hay es un remolino de claroscuros violentos. El pretexto historiográfico para todo esto es la esclavitud africana en América, y en particular la revolución haitiana de 1791-1804, que fue la primera y más radical de todas las gestas independentistas, aunque la celebración continental del bicentenario en este 2010 contribuya justamente a oscurecer ese acontecimiento decisivo en muchos sentidos.”

El amo y los esclavos

¿Cómo se explica que Hegel se haya inspirado, en su dialéctica del Amo y el Esclavo, en la Revolución Haitiana?

–Hegel publica su Fenomenología del Espíritu, que incluye la famosa Sección IV sobre la dialéctica del amo y el esclavo, en 1807, apenas tres años después de la revolución haitiana. No es un azar. Es algo sabido, incluso por el propio Hegel, que era un pensador extremadamente atento a y conocedor de todos los acontecimientos políticos de su época. Susan Buck-Morss, en su ya pequeño clásico Hegel y Haití, demuestra sin duda posible que es la revolución haitiana lo que inspira esa “alegoría” filosófica hegeliana. Generaciones enteras de exegetas de Hegel, tributarios inconscientes del eurocentrismo, dieron por sentado que se refería a la Revolución Francesa, aduciendo que Hegel jamás menciona a la Revolución Haitiana. ¡Pero tampoco menciona a la francesa! Aquí está funcionando a pleno lo que Aníbal Quijano ha denominado la colonialidad del poder/ saber: si uno piensa a la modernidad como un exclusivo “producto de exportación” de Europa al resto del mundo, es obvio que le resultará inconcebible que unos esclavos desharrapados y para colmo negros que están fuera de la historia, hayan sido capaces de esa contribución descomunal no solamente a la modernidad política sino a la filosófica.

¿Sería parte de un desconocimiento sobre Haití que se fue agravando a lo largo del tiempo?

–Esta “renegación” (como diría un psicoanalista) es parte del “ninguneo” a que fue sometida la revolución haitiana y todas sus enormes consecuencias: de su impensabilidad, como dice el gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot. Es inimaginable, en efecto –y este es el otro y central tema filosófico o de teoría crítica del libro, pensado a partir de la Escuela de Frankfurt o de Sartre–, esa dialéctica negativa y esa destotalización que opera la revolución haitiana de la modernidad, al confrontarla con un conflicto irresoluble que desgarra a la modernidad desde su propio interior: es una época que consagra los principios de la libertad individual, la igualdad y la fraternidad..., pero cuya “base económica” es la esclavitud más degradante, el genocidio, el etnocidio.

¿Qué es el Negro en América, en el Nuevo Mundo? ¿Cómo se lo ha construido, cómo lo excluyó o raleó la modernidad liberal?

–La colonización de ese mundo que nada tenía de “nuevo”, y por lo tanto la explotación de la fuerza de trabajo esclava o semiesclava de los africanos y aborígenes hizo una “contribución” decisiva –como ya lo explicaba Marx en El Capital– a la “acumulación originaria” del capitalismo mundial. Todo eso ya forma parte de la historia del capitalismo, y por lo tanto de la modernidad. Muchísimo menos conocida y estudiada es la contribución igualmente decisiva que las rebeliones de esclavos –y muy particularmente la revolución haitiana, la única revolución de esclavos triunfante en la historia de la humanidad– hizo a la modernidad política. Fue la revolución haitiana la que obligó nada menos que a Robespierre a abolir la esclavitud en 1794, después de tres años de sangrienta lucha y al costo de 200 mil muertos. Es decir: fue la revolución haitiana la que obligó a la revolución francesa a ser consecuente con sus propios principios iniciales de libertad “universal”, que como vimos tenían el límite particular del color negro.

¿Qué consecuencias históricas y políticas tendría esta comprobación?

–Me atrevo a decir en el libro que la revolución haitiana fue más “francesa” que la francesa... pero porque fue haitiana. Pero además, insisto, está la gigantesca contribución filosófica, que incluso anticipa en un par de siglos todos nuestros debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la identidad” o el “poscolonialismo”. Para empezar, “Haití” no es, curiosamente, una palabra africana sino taína, la lengua de los pueblos originarios de la isla, que habían sido exterminados ya a principios del siglo XVI, antes de que llegaran los esclavos africanos. Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre aborigen, en homenaje a aquellos, para nombrar a la nueva nación que están fundando. Es para sacarse el sombrero. Pero hay más. La primera constitución haitiana de 1805 (promulgada por Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder revolucionario Toussaint Louverture) decreta que todos los ciudadanos haitianos serán denominados “negros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Eso instala en la agenda incluso europea la discusión sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo XIX y sobre todo el XX, con huellas frecuentemente subterráneas en la filosofía, la literatura y el arte: he registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la modernidad: Victor Hugo, Merimée, Sue, Rimbaud, pasando por los ya nombrados Césaire y Fanon, hasta llegar hoy a Glissant o a Derek Walcott. Todo esto está muy negado. Ni siquiera muchos de los más importantes historiadores y teóricos marxistas (consúltese a Hobsbawm, o a grandes historiadores de la Revolución Francesa como Soboul y Lefebvre) se hacen cargo del tema. A través de la historia de la modernidad, el “negro” fue construido como una especie de alteridad exótica, como si nada hubiera tenido que ver con la propia constitución de la modernidad, y de la peor manera. Eso en el mejor de los casos. En el peor, está por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud.

¿Qué lugar le dan al Negro los discursos independentistas y emancipatorios de América latina, en sucesos tan próximos y cuasi inmediatos a la Revolución Haitiana?

–Muy poco, que yo sepa. Hay –y es un motivo de orgullo– referencias reivindicatorias en el Plan de Operaciones de Moreno, y asimismo San Martín fue un defensor de sus derechos y adversario de la esclavitud. También Simón Rodríguez, maestro de Bolívar. Y por supuesto, es sabido (aunque menos de lo que lo merecería) que el Haití emancipado ayudó con hombres, armas y dinero a la campaña de Bolívar, con la condición de que este decretara a su vez la abolición, cosa que –todo hay que decirlo–, finalmente no hizo, por complejas razones. Pero no hay mucho más que eso. Hay que tomar en cuenta que la Revolución Haitiana produjo una verdadera ola de terror entre las clases dominantes y propietarias de toda América, que eran desde luego de origen europeo “criollo”, y de cuyas filas salieron en general las elites blancas que promovieron las independencias.

¿Cómo ve las celebraciones del Bicentenario en Argentina y en los otros países sudamericanos, en la perspectiva de la diversidad de etnias y en relación con las “deudas” de la Independencia con los pueblos origina-rios y con los esclavos?

–Una fecha como el Bicentenario expresa siempre, simbólicamente, un “nudo” de proyectos e historicidades diversas y conflictivas. No tengo nada por principio en contra de las celebraciones oficiales, que también tienen su valor simbólico. El problema es que, aun sin quererlo, tienden a ocultar esa conflictiividad en aras de una universalidad que quisiera aparecer armónica. En esta ocasión, al menos, y gracias a la marcha de los “pueblos originarios”, la clase media porteña se enteró de que la Argentina no es un país que desciende sólo de los barcos. Pero de los afroargentinos o los ex esclavos en general que –valga la ironía– también en su momento llegaron en barcos, aunque ciertamente no por su voluntad, ni noticias.

¿Es posible celebrar el Bicentenario haciendo un rescate radical de aquellos planteos revolucionarios, tal vez escasos, que pensaban el sujeto libre e independiente del siglo XIX aunando crio-llos, indios y negros?

–Debería ser, no posible sino absolutamente imprescindible. Es una gran tarea pendiente de lo que me gustaría llamar, a falta de mejor concepto, una contra-modernidad (para que no se confunda con la ya agotada “postmodernidad”, que fue otra idea plenamente eurocéntrica), que retomara el proyecto de la “gran patria” latinoamericana, construida desde abajo por los sectores y clases populares, con todos sus matices y “colores”.

¿Cómo ve el proceso actual de gobiernos de América latina que plantean fuertemente la integración, que reivindican elementos de reforma social, de cambio político?

–Lo veo con expectante interés, aunque tratando de conservar, digamos, una autonomía crítica. Por un lado, sería necio –y política tanto como ideológicamente ineficaz, incluso perjudicial– negar que por primera vez en décadas aparecen condiciones de posibilidad para construir una alternativa al menos de freno al arrasamiento neoliberal anterior. Pero sería igualmente falsificador no ver que hay límites (de clase, de estilos de movilización de masas, de compromisos internacionales, de ideologías) a veces muy férreos, aparte de que, por supuesto, los gobiernos implicados –que, en general, están construyendo “desde arriba hacia abajo”– tienen muchas diferencias entre sí. No me opongo en abstracto al llamado “populismo”: no deja de ser una bocanada de aire fresco después de tantos años de “muerte de la política”. Sólo digo que, como siempre, dependerá de la radical participación activa de los pueblos que pueda darse un salto cualitativo y en todo caso obligar a los gobiernos a ser plenamente consecuentes con lo que declaran. Otra vez, la Revolución Haitiana no para “copiarla”, como es obvio, sino como matriz de un imaginario movilizador.

Para terminar una vez más con Benjamin, puede ser la metáfora que “relampaguea hoy en un instante de peligro”.

El velo como excusa - Xavier Antich

El 25 de julio de 1897 aparecía en La Vanguardia, entre los anuncios de espectáculos, una nota que hoy provoca estupefacción: “Los Aschantis. Pueblo negro, 150 individuos. Abierto de día y de noche. Ronda de la Universidad, 35. Entrada 1 peseta, los jueves día de moda, 2 pesetas”. Aunque parezca increíble, durante cuatro meses se expusieron en un solar de Barcelona, como si fueran animales exóticos, a los miembros de una tribu de Guinea, recolonizada entonces por los británicos. La exhibición, como testificaron las crónicas de época, fue un auténtico acontecimiento en la vida de la ciudad. Contribuyó lo suyo, por lo que parece, una efectista escenografía: barracas, dormitorios, talleres artesanales y cocinas. Algunos se quejaron de que faltaran árboles, accidentes del terreno y otras peculiaridades geográficas para que todo fuera más verosímil; alguien incluso sugirió que hubiera sido mejor acomodarlos en los jardines de algún parque, como a los animales. En este espacio cerrado, habitaron hombres, mujeres y niños, entreteniendo a los curiosos barceloneses, que pagaron encantados la entrada, con sus costumbres particulares, comidas, artesanía, bailes y canciones.

Entre las reacciones, hubo de todo. Desde la irritación puritana por la muestra de los cuerpos negros desnudos hasta el sentimiento de ofensa y agravio por la exhibición de rituales paganos. Por supuesto, también la benevolencia paternalista de quienes, vagamente inspirados por la idea del buen salvaje, reconocían su forma de vida, a pesar del cerco, como más simple y pura, más próxima al estado de naturaleza, que la propia de la industrialización occidental. En general, sin embargo, se elogiaba el interés por esta muestra de la vida salvaje y primitiva (“que la obra de la civilización no ha contaminado todavía”) pues, en última instancia, corroboraba la superioridad cultural de los colonizadores occidentales, que paseaban como un trofeo de guerra ese muestrario de vencidos.

A pesar de que L´Esquella de la Torratxa consideraba que “estaban allí como en su casa”, la realidad es que este fenómeno habitual en Europa entre 1874 y 1932 bien puede considerarse como una de las manifestaciones más inquietantes de la inferiorización del Otro en los orígenes de nuestra modernidad. El espectáculo de los zoos humanos, en todo caso, es un momento clave en la transformación del racismo científico en un racismo popular, arraigado en la convicción de la superioridad de la modernidad occidental. En la última década han aparecido, en el ámbito académico internacional, suficientes llamadas de atención sobre el fenómeno de la espectacularización de la alteridad. Un fenómeno que pone de manifiesto, al mismo tiempo, tanto la aversión ante la diferencia como el regodeo en el primitivismo de los otros: en ambos casos, sin embargo, a pesar del antagonismo de las posiciones, puede adivinarse la misma conciencia de superioridad.

No es del todo inoportuno recordar los orígenes de nuestras formas particulares de colonialismo cultural a la hora de abordar una cuestión tan compleja como la planteada a propósito del debate sobre el uso del velo en Europa. Porque produce una cierta perplejidad la contundencia y el simplismo con los que, demasiado a menudo, se está abordando el problema. Entre las reacciones habituales, tal vez puedan resumirse en tres las más peligrosas y preocupantes: en primer lugar, el nuevo racismo que ha reaccionado con una violencia inusitada ante la emergencia en nuestro espacio público de formas de vestir que son leídas como una ofensa a la identidad de acogida, supuestamente compacta (“si quieren vivir aquí, que se adapten a nosotros”); en segundo lugar, la ingenua convicción que disfraza de tolerancia un desinterés que bien puede ser otro rostro del desprecio (“que vivan y vistan como quieran”, “ellos son así”); y en tercer lugar, esa perversión lógica, de naturaleza conspirativa, que podría calificarse de demagogia metonímica (según la cual, llevar velo es, automáticamente, indicio de machismo y de fundamentalismo religioso).

Tal vez sea pertinente formularse algunas preguntas antes de dar respuesta cómoda o precipitada. ¿De qué estamos hablando cuando hablamos del velo? ¿Cuál es el problema, el velo o la coacción a la libertad personal con la que automáticamente lo identificamos? ¿Las formas de vestir o la misoginia? En la oposición al uso del velo en el espacio público y en las apelaciones a legislar sobre las formas de vestir, insólitas en una sociedad democrática, conviven, a un tiempo, la irritación racista por la visibilidad de la diferencia y la sospecha automática de que es indicio de una coacción misógina de la libertad personal.

Por eso, el problema no parece que sea el velo en sí: basta conocer algo de este mundo para reconocer que, en muchos casos, el uso del velo es asumido con conciencia y libertad como una forma de afirmación cultural. Y, sin embargo, a pesar de saberlo, o de quererlo ignorar, demasiado a menudo nos amparamos en el mismo paternalismo, ya denunciado entre tantos otros por Edward Said, según el cual Occidente ha pretendido a menudo decidir sobre las otras culturas por considerarlas inferiores y menores de edad. Esa actitud, en la que incluso incurrió el propio Marx cuando en El dieciocho Brumario, sentenció que “no pueden representarse a sí mismos, deben ser representados”: por nosotros, claro, los occidentales, que sí sabemos lo que les conviene y lo que es mejor para ellos. Pero, ¿somos capaces de reconocer que los procesos de modernización tienen temporalidades diferentes? ¿Podemos pensar en ejercicios de libertad que conduzcan a opciones diferentes de las unánimemente reconocidas entre nosotros? ¿Estamos en condiciones de aprender lo que quiere decir convivir con la diferencia? El fantasma de Trento recorre Europa. Ojo con él.

[Publicado en La Vanguardia, 03 de abril de 2010] [imagen: Shirin Neshat, Speechless, 1996, B/W RC print and ink, fotografía: Larry Barns. Cortesía Barbara Gladstone]

Racismo / modernidad: una historia solidaria, de Eduardo Grüner

Reproduzco un notable texto del argentino Eduardo Grüner publicado en Cuadernos del Inadi.
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Racismo / modernidad: una historia solidaria

por Eduardo Grüner

El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento” estrictamente occidental y moderno. Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un “Otro”. En la inmensa mayoría de las lenguas de las culturas llamadas “primitivas” la palabra que designa al propio grupo o “etnia” significa, en dicha lengua, “Hombre” o “Humanidad”: la implicación es que los otros son otra cosa, no estrictamente humana. Esto es así, y probablemente lo seguirá siendo, “multiculturalismo global” o no: ninguna idealización de la dudosa “naturaleza humana” bastará para tapar el sol con la mano. Sin embargo, insistamos: el racismo estrictamente dicho –es decir, la “teoría científica” según la cual, por ejemplo, los negros (o quien corresponda en cada caso) no sólo son diferentes sino inferiores, y a veces, muchas veces, merecedores de explotación despiadada, e incluso de exterminio- es un discurso de la modernidad, estrechamente vinculado a lo que ha dado en llamarse el eurocentrismo, y por lo tanto no anterior –por simplemente darle una fecha de esas llamadas “emblemáticas”- a 1492. Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un “Otro” inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del imaginario identitario europeo. Esa historia es bastante conocida. Lo que tal vez lo sea menos es que el gran salto cualitativo que dio lugar al racismo más exacerbado no fue tanto en la confrontación con los indígenas “americanos” –aunque por supuesto ella colocó el andamiaje ideológico necesario-, sino un poco después, cuando se creyó necesario recurrir a la fuerza de trabajo esclava “importada” de África para hacer funcionar las gigantescas plantaciones de azúcar, café, algodón, tabaco, especias y tinturas que produjeron –junto a la minería- las inmensas riquezas que transformaron a Europa occidental en el centro del sistema mundial, cuando hasta entonces había sido una periferia más o menos marginal de algún otro “centro” imperial (el islámico o el otomano, por caso). Esto es algo importantísimo de entender: la mano de obra esclava africana en América hizo una “contribución” esencial a lo que Marx, célebremente, denominó la acumulación originaria de Capital a nivel mundial. Es decir: el esclavismo africano en América no es una rémora pre-moderna ni un anacronismo: pertenece ya a la historia del capitalismo, es ya parte del gigantesco proceso mundial de separación entre los medios de producción y los productores directos que el propio Marx designaba como constitutivo de la emergencia de ese nuevo modo de producción. En una palabra: la esclavitud afroamericana es consustancial a la constitución misma de la modernidad capitalista.

Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón muy sencilla: había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo basamento filosófico-moral era –o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad individual… estaba en buena parte apoyada, en términos económicos, en la esclavitud de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas antiguos (orientales o greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la premisa (que sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos podían serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por el color de su piel: la esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era completamente “multicultural”. Sólo a la modernidad se le plantea la cuestión de tener que legitimar la esclavización de toda una categoría de seres humanos, en este caso los negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta aplicación de la definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera de lo real. La respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la colonización- que aún no han alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la esclavitud puede ser una buena escuela que les permita el ingreso a la Razón, a la Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las sociedades “pre-modernas” carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que este concepto es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas” ilustrados –fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran explicar(se) acabadamente la existencia de una esclavitud real y concreta, y no meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al despotismo monárquico, o algo semejante.

Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede encontrarse ya plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia de la Razón, y hay pueblos –notoriamente los africanos y los aborígenes americanos- por los cuales la Historia no se ha dignado pasar. Una historia, pues, la de Europa occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una sencilla y cotidiana figura retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa metafísica. El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale decir, el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se construye, colonialismo mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros” dominados y ahora incorporados a la historia dominante), ese momento de verdad queda disuelto con la postulación de una completa exterioridad o ajenidad del “Otro”, como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que ver con la propia constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.

Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas décadas se ha exacerbado, sobre todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No parece azaroso, además, que esté fundamentalmente dirigido contra la inmigración proveniente de las antiguas colonias de África y América, o de las “nuevas repúblicas” surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas privilegiados –y como tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del Capital. “Fracaso”, en el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser globalizado o mundializado so pena de una caída catastrófica de la tasa de ganancia del Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y Balibar interpretan esta “nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea, finalmente, tan nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión “laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral” es, pues, lo que un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de lo que en realidad estuvo en los orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó en 1492. Su persistencia consciente o inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto del mismo “complejo”- con la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos orígenes olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.

¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del término? Una respuesta verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar la diferencia (étnica, religiosa, sexual, etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión tan sencilla? Porque, podríamos empezar por preguntar: ¿qué es, exactamente, una “diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista no puede “tolerar”? Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas de su historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los mismos los que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de suyo, para atestiguar el carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de toda definición de la “diferencia”. Sin embargo, dichas distinciones histórico-culturales no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos dicho, toda comunidad humana ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se quiera. ¿Hay pues, más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita caracterizar el “imaginario racista” en general?

En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace, provocativamente, una afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no éticos, ideológicos o sencillamente humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué? Pongámonos en el mejor de los casos (que seguramente es el de todos nosotros): el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es, efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y no yo”.

El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por supuesto, para la víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos, lo envíen al campo de concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto. Han, decíamos, elevado una figura retórica a constancia del Ser.

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien: si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya citado Lévi-Strauss nos encontraríamos con una operación muy similar desde el punto de vista lógico; toda sociedad humana genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en el sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede cuando de la dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es sabido, en la teoría lévi-straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que, estableciendo el “tabú del incesto”, generan la exogamia) son el método clasificatorio más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria encontramos por ejemplo lo que Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva clasificación de las especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan como traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones son constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto necesidad de “simbolización” propiamente cultural.

Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de América, sólo que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al retratar a los indígenas como monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes irrecuperables o dislates semejantes. Y es también lo que hicieron los esclavistas al inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y salvaje, sin cultura y sin religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas, con sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto merecía ser sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto había un solo paso, y el paso se dio.

Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién- en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer período se intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo, delincuentes comunes o deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin duda, el posterior recurso a la leva en masa de los africanos tuvo que ver con que estos primeros contingentes de trabajadores forzados también resultaron insuficientes, y/o con el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban” mejor al trópico y “aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –permítaseme formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos, posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad, tenían el mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la justificación mediante la creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos hablando de una época en la que nuevas formas de sensibilidad “humanista”, de “libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la contradicción entre la defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las mismas sociedades que levantaban esa defensa.

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? (desde ya, estamos cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y mecanismos que explican una ideología son múltiples, complejos e interrelacionados; pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha entre este tipo de ideología y lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo). Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y no otro. Un aspecto central del fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista todas las mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles sean sus diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del valor. Esto, en un primer análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx, según la cual las relaciones entre cosas (mercancías) aparecen “humanizadas”, como si esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las relaciones sociales entre sujetos humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto que el productor directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo. ¿Y qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir: capitalista) donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de la mercancía” no es solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse ante la explicación lógica y científica- sino que es justamente él mismo la lógica objetiva del funcionamiento del sistema en su conjunto. Dicho de la manera más elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la “contabilidad” de las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su expresión en un valor de cambio.

Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera de pensar, una “filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal abstracto -para decirlo con el lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-, o, como lo pusimos antes, de la Parte en el Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico, y el peor, de metafísica. Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve la particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la “negritud”, y luego identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella misma “universal – abstracta”) y, claro está, con una “inferioridad”. Y es importante entender que esta operación debe ser proyectada hacia comunidades enteras definidas por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre individuos particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son tomados como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es perfectamente “lógica” la famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el antisemita, el racista en general, en efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a un judío o a un negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos venido diciendo, tiene su propia historia.

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Eduardo Grüner publicó, entre otros, Un género culpable (Homo Sapiens, Rosario, 1995), Las formas de la espada (Colihue, Buenos Aires, 1997), y El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Paidós, Buenos Aires, 2002). Es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA.

Matriz colonial de poder: Segunda época. Entrevista con Walter Mignolo - por La Tronkal

Reproduzco la primera parte de una extensa conversación con Walter Mignolo publicado por el colectivo ecuatoriano La Tronkal, en el cual desarrolla algunas ideas derivadas del concepto 'colonialidad del poder' del sociólogo peruano Aníbal Quijano que fue uno de los ejes teóricos claves para la conformación grupo de pensamiento filosófico transdisciplinar Modernidad/Colonialidad en América Latina a fines de los noventa, y que integra a sociólogos, antropólogos y teóricos como Egardo Lander, Arturo Escobar o Fernando Coronil. Varias de estas ideas son sin duda importantes para pensar la relación entre visualidad y colonialidad, y desde ese reconocimiento preguntarnos cómo es posible contribuir a la construir de imaginarios descoloniales. La entrevista está tomada de Latinart.

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Matriz colonial de poder: Segunda época
Entrevista a Walter Mignolo* por La Tronkal**

Quito, 13 de agosto 2009

Christian León: Tomando en cuenta que en la sociedad contemporánea la reproducción social está más vinculada a la comunicación, emoción y a la imagen, ¿por qué crees tú que el proyecto modernidad/colonialidad ha prestado atención prioritaria a las prácticas discursivas, la colonialidad de la lengua, de la literatura y del saber, sobre agenciamientos corporales y visuales?

Walter Mignolo: Bueno por el hecho mismo de dónde viene la formación del grupo modernidad/colonialidad. El proyecto viene de las Ciencias Sociales. Aníbal Quijano es sociólogo, Edgardo Lander es sociólogo y el proyecto surge ligado a las relaciones de Quijano e Immanuel Wallerstein. Por otro lado, estaba en América del Sur la trayectoria de la teología y de la filosofía de la liberación, y para nosotros los trabajos fundamentales de Enrique Dussel. Luego venimos sociólogos como Egardo Lander en Venezuela, filósofos como Santiago Castro Gómez en Colombia, pedagogía en la línea de Paulo Freyre, como Catherine Walsh en Ecuador, semióticos como yo que estábamos trabajando en el análisis del discurso y cuestiones de alfabetización; sociólogos como Agustín Lao Montes y Ramón Grosfóguel discípulos de Wallerstein pero más cercanos a la línea de Quijano. A ello se van uniendo Nelson Maldonado-Torres, que proviene de la filosofía y de estudios de las religiones, todos estos tres originarios de Puerto Rico y residentes en USA. Javier Sanjinés, de Bolivia y Fernando Coronil, de Venezuela se unen al proyecto y también Arturo Escobar, de Colombia también residentes en USA. El grupo se forma por serendipidy, como se dice, se forma porque hay de pronto una serie de gente que descubre Quijano, descubre el concepto de colonialidad y lo conectan a la contramodernidad de Dussel, quien es filósofo, como Santiago Castro Gómez. La razón por la que lo visual no era una pregunta es porque el grupo se formó inicialmente alrededor de disciplinas basadas en la escritura alfabética. Esto es, en el grupo no habían artistas, bailarines, performers, pintores, hacedores de video o cine. En ese momento, nadie estaba trabajando sobre lo visual. De manera personal, en The Darker Side of the Renaissance (1995) trabajé con 95 imágenes visuales pero, como Ms. Teste, no sabía que en ese momento estaba realizando “estudios visuales” como dice el dicho. Trabajé en cine durante mis años en las Universidad, pero era solamente cine, no “lo visual”. Adicionalmente, lo visual no tenía tanto peso hace diez años, como lo tiene hoy. Es decir, estaba el cine, estaba la imagen, estaba la fotografía, pero era como un mundo separado. Es en este momento, cuando no solamente nosotros sino ustedes, empezamos a descubrir que la colonialidad se engancha con lo visual. Por eso decimos que estamos en la matriz colonial de poder segunda época.

María Fernanda Cartagena: ¿Cómo concebirías la relación entre pensamiento y mirada en el proyecto modernidad/colonialidad?

WM: Es el mismo problema. Me explico, el pensamiento se manifiesta en la extensión de la mano (escribir también es la extensión de la mano, pero como se dice que es la “representación del habla” parecería que no es la extensión de la mano) por medios físicos: sonidos (tambores), signos visuales como señales de humo para comunicación a distancia, trazos gráficos en las piedras o en el papel, imágenes escultóricas o trazos que nos hacen reconocer un rostro, un árbol o un animal). En última instancia leer es un problema de visualidad: miramos la pantalla de Internet no la escuchamos pero lo que pasa es que se ha hecho una falsa distinción entre mirada y escritura. Ello debido al privilegio de la escritura sobre todo a partir del Renacimiento, la creencia de que el conocimiento alfabético es un sistema semiótico superior que caminó mano a mano con la creación de las gramáticas de las lenguas imperiales y la devaluación de otras formas visuales de escritura como los sistemas de escritura Chinos Aztecas o Mayas. Una estudiante de Historia del Arte, Kency Cornejo (quien está trabajando en la colonialidad del ver), me pregunta, Walter ¿cómo hablamos de la colonialidad del ver? creo que esto es una de las cosas que estamos pensando. Yo me acuerdo haber leído, y discutido sobre el nacimiento de la fotografía, sobre la cuestión del ojo, etc., pero esto era una cosa, la colonialidad era otra. Es como que había ahí una especie de barrera inconsciente para conectar lo visual con la cuestión de la colonialidad, entrapado que estábamos en no “ver” que la escritura (alfabética en este caso) es una cuestión de visualidad.
De modo que volviendo a tu pregunta. En el análisis, tu pregunta es en última instancia semiótica y la podríamos reformular así: ¿qué relación hay entre el pensamiento y la materialidad de los sistemas semióticos en los que se manifiesta? A su vez, ¿de qué manera los sistemas semióticos disponibles posibilitan y limitan la articulación de nuestros pensamientos?
Pero luego viene el otro problema que ya no es semiótico sino político y epistémico. No quiero decir que la cuestión semiótica no involucra la epistemología. Lo que quiero decir es que hablar de semiótica (o semiología) solamente en términos de sistemas de signo oculta la colonialidad del ver (en el sentido amplio que lo acabo de explicar), todo lo que se “mira”, desde las palabras hasta las imágenes y todo lo que se “escucha”, desde las palabras a los truenos, a Beethoven, los Beatles o la zampoña. La colonialidad del ver y del oír son formas particulares del control de los sonidos y las imágenes para establecer jerarquías culturales y estéticas y formar subjetividades leales a los valores culturales y estéticos imperiales. Y aquí es donde necesitamos un concepto totalmente diferente de estética/aiesthesis (colonialidad estética o la colonialidad de la estética) que nos ayude a entender cómo los signos visuales y sensoriales forman y administran subjetividades. Por ejemplo, el trabajo sobre tortura y Guantánamos de Mayra Estévez Trujillo, o el dossier de Dalida Benfield en WKO "decolonizando lo digital” son casos muy relevantes. El concepto de estética/ aiesthesis que heredamos de la Europa del siglo dieciocho, particularmente de Alemania, necesita un rehacer fundamental desde lo decolonial.
El eje del concepto mismo de colonialidad (cuando el colectivo se formó) fue la colonialidad del saber. Y así se titula el libro editado por Edgardo Lander, que fue la primera publicación donde el colectivo en formación aparece (Quijano, Lander, Escobar, Coronil y Mignolo). Cuando Quijano dice el eurocentrismo es una cuestión epistémica y tenemos que desengancharnos epistémicamente, la epistemología se concibe en términos de ciencias sociales. Por ahí empieza el proyecto, pero a poco nos vamos dando cuenta que el saber va mas allá de las ciencias sociales e involucra todas las disciplinas construidas en Europa desde el renacimiento. A poco nos damos cuenta que ese saber imperial se autovalora para descalificar otras formas de saber. Y que ese saber imperial se construye sobre el control de la escritura y de la escritura alfabética y se asocian al concepto de Razón. Paralelo hay otros saberes “menores” frente al saber expresado en escritura alfabética, como la religión y la estética que involucra las artes en general. Todo esto solo para Occidente. Imagínate cuando todo este aparataje se proyecta sobre las colonias. La religión (cristiana) y las artes (normatividad estética), se convierten en instrumentos de descalificación de todo sistema de saber y sentir que no sea el construido a partir del Renacimiento.
Así cuando comenzamos como proyecto colectivo nos dábamos cuenta de que el saber era un instrumento de colonización, pero tomó algunos años darnos cuenta que por ejemplo la religión y la estética era parte de ese sistema de colonialidad epistémica del saber, del creer, del ver y del oír. Hay varias manifestaciones del pensar, puede ser la escritura, puede ser la imagen, puede ser narrativa de imagen, puede ser el sonido, puede ser en danza, etc., pero esta es una concepción reciente. Cuando empecé a hacerme estas preguntas, que aun no las he resuelto, pensaba en Benveniste. El dice que, de todos los sistemas semióticos, la lengua es el único que es a la vez un sistema y un meta sistema capaz de referirse a los otros sistemas semióticos. Es decir, vamos al cine, después nos vamos a tomar un café y comentamos la película en palabras. Escribimos sobre películas todo el tiempo pero, por ejemplo, no producimos imágenes visuales para tener un diálogo sobre novelas. Entonces esto es una cosa que no lo tengo resuelta, pero la cuestión abierta es, qué diferencia hay entre el habla y la escritura como sistema semiótico, y otros sistemas semióticos como el ver, el escuchar, el sentir golpes, las sensaciones, el movimiento de la danza etc. Ese sería para mí uno de los problemas a pensar en este momento.

Mayra Estévez: Desde el proyecto modernidad/colonialidad, ¿podríamos pensar que la construcción arte como institución, en sus prácticas sonoras como artísticas, ha contribuido a la retórica de la matriz colonial y mediante la instrumentalización de “lo estético” a la racialización y jerarquización de lo “humano” como experiencia y herida colonial?

WM: Sin duda, para simplificar yo diría que una manera de entender este asunto es pensar las relaciones y la complementariedad entre el museo y la universidad. El museo y la universidad son dos instituciones no solamente educativas, sino son instituciones que controlan el conocimiento (en todas sus manifestaciones semióticas). La universidad estaría más, sobre todo la universidad tradicional, fundada sobre las disciplinas, sobre la escritura, sobre la lógica, sobre la gramática, sobre todo este tipo de cosas. El museo en cambio más sobre lo visual, pero en este momento es interesante pensar la historia, pensar ambas, la historia de la universidad y la historia del museo. Cómo se forma la universidad, no solamente cómo se forma, (la Universidad de Bolonia, la Universidad de Coimbra, la de Salamanca, que son anteriores a la formación de la modernidad/colonialidad) sino también cómo se transforman, cómo se reconvierten esas universidades en universidades renacentistas en universidades de la ilustración (la universidad kantiana-humboldiana y hoy la universidad corporativa), pero al mismo tiempo cómo se instalan fuera de Europa (como las sucursales de Mac Donald’s). Por ejemplo la Universidad de México, la Universidad de Santo Domingo, la Universidad de San Marcos en Lima, y aún Harvard en la primera mitad del siglo XVIII etc.
Estos momentos, sobre todo en EEUU, se está promocionando lo visual. En Duke el departamento de Historia del Arte se renombró como Historia del Arte y Estudios Visuales. Fundaciones que apoyan la investigación (Rockefeller, Mellon, MacArthur) están invirtiendo cantidades significativas de dinero para apoyar este giro hacia la visualidad no escrituraria. Lo cual por un lado es necesario, dado la prioridad de la visualidad escrituraria. Por otro lado, en la medida en que se empaqueta en la ideología de la transformación como novedad, entra de lleno en la retórica de la modernidad y continúa ocultando la lógica de la colonialidad. Podríamos pensar que el impulso que en las universidades en este momento están dando a lo visual no escriturario puede ir por dos caminos. Puede dar pie la descolonización, pero también puede ser una reproducción de la colonialidad, y en este sentido, más imágenes se miran y menos se piensan. Si usamos la imagen como rearticulación de la colonialidad, los videojuegos, la televisión, el Blackberry, todo ese tipo de cosas, por un lado nos pueden dar potenciales enormes, pero por otro lado son magníficas nueva formas de control de la población: igual que la religión puede ser el opio de los pueblos también la tecnología comunicativa puede serlo. Y en realidad lo está siendo. Un ejemplo espectacular de esto es la propaganda, el uso de lo visual en propaganda para narcotizar al consumidor. La imagen en propaganda funciona como el péndulo hipnótico en la terapia médica.
Volvamos al museo. Pensemos el museo como la universidad. ¿Quién construyó estas instituciones?, ¿para qué se han hecho estas instituciones? Pensar la historia del museo en relación a la colonialidad es una tarea muy reveladora. Por ejemplo, si pensamos en la trayectoria que va de las Kunstkamera o “gabinetes de curiosidades” a la fundación del Louvre y del British Museum entendemos cómo los museos en occidente construyeron en primer lugar su propia memoria Occidental y el espectáculo exótico de los no-Europeos, gente cuya memoria fue borrada o reapropiada y reescrita en la inscripción de museos de las culturas del mundo alado de cada imagen visual u objeto exótico. La fundación del British Museum está muy relacionada con el proyecto de coleccionar objetos nacionales o de la tradición romana. Pero luego, a medida que los Europeos se dispersan por el mundo, la coloniadad del saber es imparable: no se pudo colonizar a China y Japón como se colonizó a India, pero Chinos y Japoneses fueron “conocidos” (mejor aún, apropiados epistémicamente) por los Europeos, como también lo fueron los objetos que se desplegaron en los museos etnográficos y de historia natural. Notemos que para los Japoneses esto pudo haber sido motivo de orgullo, para algunos, pero en general, fue irrelevante para su vida cotidiana cómo Europa exhibía la cultura Japonesa y gente en los museos europeos. Pero para los europeos fue muy importante porque las culturas japonesas en museos etnográficos los hacían sentir superiores cuando una tarde de domingo visitaban los museos. Después Europa empieza a dividir el museo de arte, y el museo de historia natural, por ejemplo. Entonces el museo es fundamental en la construcción de la identidad occidental mientras que los museos de historia natural y de etnografía (y hoy los museos de “World cultures”) son fundamentales en la construcción europea de su otredad. En esta división de los saberes, toda la iconografía Azteca o los libros chinos, por ejemplo, están en el museo de historia natural, etnográficos o de World cultures (que significa no solamente diferente sino inferior a la civilización europea). Estos son algunos para mí claros ejemplos de cómo el museo y la universidad son instituciones que producen y transforman la colonialidad del saber, pero también la colonialidad del ser porque forman identidades.
La cuestión es cómo nosotros ahora nos enfrentamos con esas historias y cómo usamos los espacios con proyectos decoloniales. Artistas como Fred Wilson son un buen un ejemplo de como puedes dar la vuelta al museo y construir proyectos decoloniales dentro de instituciones coloniales.
Fred Wilson hace instalaciones con objetos ex-traídos de los depósitos de los museos (que son tan o más interesantes de ver que lo que el museo exhibe, excepto que no están abiertos al público. En Mining the museum (puedes encontrar fotos en la Web), por ejemplo, una pieza es una formidable platería, posesión de familias adineradas del Estado de Baltimore y, en el medio, las esposas de los esclavizados africanos que hicieron posible esa magnífica platería. Toda la instalación está construida sobre este principio: de-velar detrás de las apariencias la realidad que las hace posible. Esto es el equivalente a lo que en nuestra lengua es la retórica de la modernidad, lo visible (oh, que magnifica platería) y lo que no se ve, la lógica de la colonialidad, las esposas de los africanos esclavizados. A su vez, la propia instalación de Wilson es un acto de descolonización del museo y al mismo tiempo del saber y del ser.

María Fernanda Cartagena: Hemos estado hablando de este giro hacia lo visual en las sociedades contemporáneas. Tomando en cuenta los aportes hacia la desnaturalización de lo visual por parte de los estudios visuales euro-norteamericanos, que elaboran básicamente en referentes como Barthes, Foucault, Lacan, Althusser ¿cómo podríamos pensar un proyecto de visualidad a partir de la modernidad/colonialidad?, ¿cómo podríamos interrogar esta epistemología de los estudios visuales anglosajones desde otros lugares?

WM: Con un ejemplo te respondo. Hay un artista mexicano, Pedro Lasch, que hizo una instalación llamada Black Mirror/Espejo Negro para el Nasher Museum of Art at Duke University que está dando vueltas por varios museos. Como Fred Wilson, Lasch sacó muchas piezas del sótano del Museo, piezas que no se usaban, estatuas, platos, etc., de la civilización Azteca y Maya que el Museo de Duke tiene bastante. Entonces saca estas piezas del sótano y crea un espejo negro que lo pone en la pared, y en un pedestal frente al espejo pone una estatua Maya. Tú entras a la sala y ves el revés de todos los objetos, los objetos miran hacia el espejo negro y una luz da al objeto. El objeto se refleja, o sea que estás detrás del objeto pero ves el frente en el espejo negro muy claramente. Cuando estás mirando al frente, se empiezan a ver imágenes difuminadas, y son las imágenes de la iconografía castellana, incluidos personajes pintados y pintadas por El Greco o Velásquez, en fin, imágines visuales, de toda la elite de la monarquía española que está en la sombra. Este me parece otro ejemplo espectacular de cómo a través de las instalaciones se puede crear visualidades que además generan nuevas teorías para desmontar la colonialidad de la imagen, del museo; producir instalaciones decoloniales y generar conversaciones, teorías, pedagogías decoloniales.
En cuanto al otro aspecto de tu pregunta creo que, volviendo a lo dicho más arriba, es urgente desmantelar la idea de que lo visual es algo aparte de la escritura pues es precisamente el privilegio imperial occidental de la escritura que relegó lo visual no escriturario a un segundo plano. Tal distinción es una magnífica forma de controlar y devaluar conocimiento tanto en occidente como en otras regiones tanto por parte de la derecha como de la izquierda. Por otro lado, imágenes sin textos verbales o alfabéticos que las comenten, pierden mucho de su poder. Esta es una tarea fundamental en el ámbito de la decolonialidad del saber, tomada como categoría general, la cual se manifiesta en la colonialidad del ser, del ver, del sentir. Por eso es que para el proyecto descolonial es fundamental comenzar por la enunciación en vez de hacerlo por el enunciado. Puesto que si nos debatimos en el ámbito del enunciado la enunciación continúa en manos de las categorías, las subjetividades y las instituciones occidentales, tanto en Europa y en USA como en las excolonias, o los lugares que nunca fueron coloniales pero que no escaparon a la expansión epistémico de occidente (como China y Japón) que, dicho sea de paso, en estos momentos está ya en proceso de salir del espejismo y de la magia blanca en las que los envolvió occidente desde la segunda mitad del siglo XIX. El proyecto de-colonial debe remover la enunciación de las manos controladoras de la epistemología, estética, teología, filosofía secular y ciencia Occidental.


[imagen 1: Pedro Lasch, Black Mirror - Espejo Negro: The Photographic Suites, Mexico, 2008. Fotografìas basadas en instalación a gran escala / imagen 2: Pedro Lasch, De Black Mirror / Espejo Negro: The Photographic Suites (2007-2008), Mexico. Impresión cibacromo 54 x 40,5 pulgadas. Cortesía del artista]

Próximamente Segunda Parte

(*) Walter Mignolo. William H. Wannamaker Distinguished Professor de Romance Studies y profesor de Literatura y Antropología Cultural en Duke University. Autor de The Darker Side of Renaissance: Literacies, Territoriality and Colonization; Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo; y La idea de América Latina.

(**) La Tronkal. Grupo de trabajo geopolíticas y prácticas simbólicas es un colectivo interdisciplinario con base en Ecuador que reúne artistas, investigadores, teóricos y críticos que trabajan en el diálogo con las teorías decoloniales.