La República Negra - Entrevista con Eduardo Grüner (por Gabriel Lerman)

Reproduzco la reseña y notable entrevista al sociólogo y crítico cultural argentino Eduardo Grüner publicada en Página 12 a propósito de su último libro La oscuridad y las luces (Edhasa, 2010), la revolución haitiana y las actuales celebraciones oficiales del bicentenario latinoamericano. Las reflexiones de Grüner son fulminantes.
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La República Negra

Primera revolución del continente americano, la haitiana no sólo precedió a los movimientos de independencia de Hispanoamérica, sino que llevó a un extremo los postulados de la Revolución Francesa. En La oscuridad y las luces (Edhasa), Eduardo Grüner aborda este acontecimiento histórico mucho más allá de datos y descripciones, como una verdadera conmoción filosófica que atravesó dos continentes. En esta entrevista, Grüner explica la génesis de este libro que lo llevó a pensar una de las caras aún más ocultas del Bicentenario

por Gabriel Lerman

Estamos ante un libro que presenta la exterioridad de lo difícil y la constatación, a poco de andar, de ser uno de esos textos constituyentes, demoledores, afiebradamente escritos y cargados de sentido que impregnan en el lector algo más que recuerdos en forma de enunciados. Profundo por la magnitud, las ramificaciones, su alcance, La oscuridad y las luces de Eduardo Grüner, tiene ese plafón de libro-tesis que recorre, amplifica y alberga una gran variedad de alternativas a partir de un tema fijado en el centro, a una distancia igual de la cabeza y del corazón. Adicionalmente, este libro ofrece una prueba sobre el avance del conocimiento en ciencias sociales y sobre la escritura de ese avance, su movimiento mismo, cosas que no pueden separarse una de otra, ya que escribir y pensar teoría social, historia y política forman parte de una amalgama indisoluble. La prueba, decíamos, que ofrece este libro tiene que ver con uno de los motivos que lo transportan, que lo disparan, que lo ponen en línea: el “origen inmediato”, como lo denomina Grüner, es la realización de su tesis doctoral de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Y la prueba, entonces, es que sólo la madurez intelectual, un amplio recorrido vital con diversas lecturas, permite la escritura de un texto tan trabajado y pensado a la vez.

De movida, Grüner confiesa su afición juvenil por el jazz y las culturas africanas. Como complemento, en verdad como intersección, señala que “era hora de hacer algo” con Latinoamérica. El jazz es algo que suena aquí como escritura. Grüner escribe haciendo jazz. Toma un motivo, lo despliega y lo repite cada vez agregando un dato, una información nueva. En círculos que se abren y se cierran con acentos perfectos, con el cronómetro neuronal y sanguíneo de una bestia, Grüner va desgranando temas, contextos, conceptos, retoma esbozos anteriormente dichos, los pasa en limpio, extrae nuevas y más agudas conclusiones. Por eso es una tesis acabada, por la madurez intelectual del autor y por el método afinado del autor-escritor. En tal sentido, la prueba de Grüner se vuelve irrefutable: una tesis doctoral no se hace todos los días y se hace una vez en la vida.

La modernidad incompleta

¿Cómo pensar la modernidad incompleta, la modernidad ilustrada, el ideario liberal con sus particulares de clase vueltos universales, en dialéctica constante con capas sociales postergadas y suspendidas en la barbarie, pero desde América? Pensar las revoluciones a partir del acontecimiento de la Revolución Haitiana, culminante en 1804. Primera revolución emancipatoria del continente, acontecida en la primera isla donde había llegado Colón, donde América fue descubierta, renombrada y reprimida a la vez. Revolución negra, grito de independencia de la negritud que se anticipa al proceso revolucionario que recorrerá el continente poco después, según Grüner el proceso haitiano muestra no tanto una continuidad o repercusión del ideario liberal de la Revolución Francesa sino su rebote extremo, la extensión al límite de las posibilidades de liberación que abría y cerraba aquel otro acontecimiento europeo.

Edouard Glissant, filósofo y poeta antillano negro, reivindica el “derecho a la opacidad” de lo que se ha dado en llamar la “criollidad”, como alternativa a la negritud defendida por pensadores anteriores, como los también antillanos Aimé Césaire y Franz Fanon. Pero, para Grüner, “lo importante a tomar en cuenta es el valor enorme del color negro como nudo metafórico que, en la historia de una modernidad que es constitutivamente colonial, sirve para problematizar y cuestionar críticamente las pretensiones de falsa universalidad de aquella modernidad pretendidamente totalizadora. La Revolución Francesa también tuvo su dimensión “opaca”, puesto que en 1789 no les otorga a los esclavos de sus colonias la emancipación. Como era de esperar, la tercera parte de los ingresos de Francia provenía de la explotación de la fuerza de trabajo esclava en las colonias del Caribe, muy especialmente de SaintDomingue, luego llamada Haití, lo que provoca en 1791 la más larga y quizá la más violenta de las revoluciones modernas: la haitiana”.

Son unas palabras de manifiesto y con estructura de poema de Edouard Glissant las que se citan en uno de los epígrafes de La oscuridad y las luces:

Exigimos el derecho a la Opacidad:

(...)

el impulso de los pueblos

anulados que hoy oponen

a lo “universal” de la Trasparencia,

impuesto por occidente,

una multiplicidad sorda y oscura

En cierto modo –dice Grüner–, es la cuestión más filosófica que plantea el libro. “Se trata de mostrar que lo que llamamos la modernidad es una versión eurocéntrica de la historia de los últimos 500 años, un tiempo homogéneo y vacío, como diría Walter Benjamin, que fagocitó las historicidades paralelas y autónomas de las sociedades colonizadas y explotadas desde el propio surgimiento del capitalismo. Esta versión `oficial’ postula una suerte de ideología de la transparencia, en la que la modernidad europea proyecta sus luces sobre la `oscuridad’ del mundo hasta entonces desconocido. La propia expresión ‘descubrimiento’ (de algo que luego se llamará América) es sintomática de esa ideología: parece que antes de 1492 este continente estaba ‘cubierto’, como si dijéramos tapado con una frazada, oscurecido. Así como a Africa se lo llamó el continente negro. Hacer la crítica de esa ideología implica devolverle una opacidad a esa historia que se presenta tan ‘clara’. Demostrar que la conformación misma de la modernidad supone un conflicto de historicidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos, y que no es que de un lado estén las luces y del otro la oscuridad: lo que hay es un remolino de claroscuros violentos. El pretexto historiográfico para todo esto es la esclavitud africana en América, y en particular la revolución haitiana de 1791-1804, que fue la primera y más radical de todas las gestas independentistas, aunque la celebración continental del bicentenario en este 2010 contribuya justamente a oscurecer ese acontecimiento decisivo en muchos sentidos.”

El amo y los esclavos

¿Cómo se explica que Hegel se haya inspirado, en su dialéctica del Amo y el Esclavo, en la Revolución Haitiana?

–Hegel publica su Fenomenología del Espíritu, que incluye la famosa Sección IV sobre la dialéctica del amo y el esclavo, en 1807, apenas tres años después de la revolución haitiana. No es un azar. Es algo sabido, incluso por el propio Hegel, que era un pensador extremadamente atento a y conocedor de todos los acontecimientos políticos de su época. Susan Buck-Morss, en su ya pequeño clásico Hegel y Haití, demuestra sin duda posible que es la revolución haitiana lo que inspira esa “alegoría” filosófica hegeliana. Generaciones enteras de exegetas de Hegel, tributarios inconscientes del eurocentrismo, dieron por sentado que se refería a la Revolución Francesa, aduciendo que Hegel jamás menciona a la Revolución Haitiana. ¡Pero tampoco menciona a la francesa! Aquí está funcionando a pleno lo que Aníbal Quijano ha denominado la colonialidad del poder/ saber: si uno piensa a la modernidad como un exclusivo “producto de exportación” de Europa al resto del mundo, es obvio que le resultará inconcebible que unos esclavos desharrapados y para colmo negros que están fuera de la historia, hayan sido capaces de esa contribución descomunal no solamente a la modernidad política sino a la filosófica.

¿Sería parte de un desconocimiento sobre Haití que se fue agravando a lo largo del tiempo?

–Esta “renegación” (como diría un psicoanalista) es parte del “ninguneo” a que fue sometida la revolución haitiana y todas sus enormes consecuencias: de su impensabilidad, como dice el gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot. Es inimaginable, en efecto –y este es el otro y central tema filosófico o de teoría crítica del libro, pensado a partir de la Escuela de Frankfurt o de Sartre–, esa dialéctica negativa y esa destotalización que opera la revolución haitiana de la modernidad, al confrontarla con un conflicto irresoluble que desgarra a la modernidad desde su propio interior: es una época que consagra los principios de la libertad individual, la igualdad y la fraternidad..., pero cuya “base económica” es la esclavitud más degradante, el genocidio, el etnocidio.

¿Qué es el Negro en América, en el Nuevo Mundo? ¿Cómo se lo ha construido, cómo lo excluyó o raleó la modernidad liberal?

–La colonización de ese mundo que nada tenía de “nuevo”, y por lo tanto la explotación de la fuerza de trabajo esclava o semiesclava de los africanos y aborígenes hizo una “contribución” decisiva –como ya lo explicaba Marx en El Capital– a la “acumulación originaria” del capitalismo mundial. Todo eso ya forma parte de la historia del capitalismo, y por lo tanto de la modernidad. Muchísimo menos conocida y estudiada es la contribución igualmente decisiva que las rebeliones de esclavos –y muy particularmente la revolución haitiana, la única revolución de esclavos triunfante en la historia de la humanidad– hizo a la modernidad política. Fue la revolución haitiana la que obligó nada menos que a Robespierre a abolir la esclavitud en 1794, después de tres años de sangrienta lucha y al costo de 200 mil muertos. Es decir: fue la revolución haitiana la que obligó a la revolución francesa a ser consecuente con sus propios principios iniciales de libertad “universal”, que como vimos tenían el límite particular del color negro.

¿Qué consecuencias históricas y políticas tendría esta comprobación?

–Me atrevo a decir en el libro que la revolución haitiana fue más “francesa” que la francesa... pero porque fue haitiana. Pero además, insisto, está la gigantesca contribución filosófica, que incluso anticipa en un par de siglos todos nuestros debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la identidad” o el “poscolonialismo”. Para empezar, “Haití” no es, curiosamente, una palabra africana sino taína, la lengua de los pueblos originarios de la isla, que habían sido exterminados ya a principios del siglo XVI, antes de que llegaran los esclavos africanos. Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre aborigen, en homenaje a aquellos, para nombrar a la nueva nación que están fundando. Es para sacarse el sombrero. Pero hay más. La primera constitución haitiana de 1805 (promulgada por Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder revolucionario Toussaint Louverture) decreta que todos los ciudadanos haitianos serán denominados “negros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Eso instala en la agenda incluso europea la discusión sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo XIX y sobre todo el XX, con huellas frecuentemente subterráneas en la filosofía, la literatura y el arte: he registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la modernidad: Victor Hugo, Merimée, Sue, Rimbaud, pasando por los ya nombrados Césaire y Fanon, hasta llegar hoy a Glissant o a Derek Walcott. Todo esto está muy negado. Ni siquiera muchos de los más importantes historiadores y teóricos marxistas (consúltese a Hobsbawm, o a grandes historiadores de la Revolución Francesa como Soboul y Lefebvre) se hacen cargo del tema. A través de la historia de la modernidad, el “negro” fue construido como una especie de alteridad exótica, como si nada hubiera tenido que ver con la propia constitución de la modernidad, y de la peor manera. Eso en el mejor de los casos. En el peor, está por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud.

¿Qué lugar le dan al Negro los discursos independentistas y emancipatorios de América latina, en sucesos tan próximos y cuasi inmediatos a la Revolución Haitiana?

–Muy poco, que yo sepa. Hay –y es un motivo de orgullo– referencias reivindicatorias en el Plan de Operaciones de Moreno, y asimismo San Martín fue un defensor de sus derechos y adversario de la esclavitud. También Simón Rodríguez, maestro de Bolívar. Y por supuesto, es sabido (aunque menos de lo que lo merecería) que el Haití emancipado ayudó con hombres, armas y dinero a la campaña de Bolívar, con la condición de que este decretara a su vez la abolición, cosa que –todo hay que decirlo–, finalmente no hizo, por complejas razones. Pero no hay mucho más que eso. Hay que tomar en cuenta que la Revolución Haitiana produjo una verdadera ola de terror entre las clases dominantes y propietarias de toda América, que eran desde luego de origen europeo “criollo”, y de cuyas filas salieron en general las elites blancas que promovieron las independencias.

¿Cómo ve las celebraciones del Bicentenario en Argentina y en los otros países sudamericanos, en la perspectiva de la diversidad de etnias y en relación con las “deudas” de la Independencia con los pueblos origina-rios y con los esclavos?

–Una fecha como el Bicentenario expresa siempre, simbólicamente, un “nudo” de proyectos e historicidades diversas y conflictivas. No tengo nada por principio en contra de las celebraciones oficiales, que también tienen su valor simbólico. El problema es que, aun sin quererlo, tienden a ocultar esa conflictiividad en aras de una universalidad que quisiera aparecer armónica. En esta ocasión, al menos, y gracias a la marcha de los “pueblos originarios”, la clase media porteña se enteró de que la Argentina no es un país que desciende sólo de los barcos. Pero de los afroargentinos o los ex esclavos en general que –valga la ironía– también en su momento llegaron en barcos, aunque ciertamente no por su voluntad, ni noticias.

¿Es posible celebrar el Bicentenario haciendo un rescate radical de aquellos planteos revolucionarios, tal vez escasos, que pensaban el sujeto libre e independiente del siglo XIX aunando crio-llos, indios y negros?

–Debería ser, no posible sino absolutamente imprescindible. Es una gran tarea pendiente de lo que me gustaría llamar, a falta de mejor concepto, una contra-modernidad (para que no se confunda con la ya agotada “postmodernidad”, que fue otra idea plenamente eurocéntrica), que retomara el proyecto de la “gran patria” latinoamericana, construida desde abajo por los sectores y clases populares, con todos sus matices y “colores”.

¿Cómo ve el proceso actual de gobiernos de América latina que plantean fuertemente la integración, que reivindican elementos de reforma social, de cambio político?

–Lo veo con expectante interés, aunque tratando de conservar, digamos, una autonomía crítica. Por un lado, sería necio –y política tanto como ideológicamente ineficaz, incluso perjudicial– negar que por primera vez en décadas aparecen condiciones de posibilidad para construir una alternativa al menos de freno al arrasamiento neoliberal anterior. Pero sería igualmente falsificador no ver que hay límites (de clase, de estilos de movilización de masas, de compromisos internacionales, de ideologías) a veces muy férreos, aparte de que, por supuesto, los gobiernos implicados –que, en general, están construyendo “desde arriba hacia abajo”– tienen muchas diferencias entre sí. No me opongo en abstracto al llamado “populismo”: no deja de ser una bocanada de aire fresco después de tantos años de “muerte de la política”. Sólo digo que, como siempre, dependerá de la radical participación activa de los pueblos que pueda darse un salto cualitativo y en todo caso obligar a los gobiernos a ser plenamente consecuentes con lo que declaran. Otra vez, la Revolución Haitiana no para “copiarla”, como es obvio, sino como matriz de un imaginario movilizador.

Para terminar una vez más con Benjamin, puede ser la metáfora que “relampaguea hoy en un instante de peligro”.

Racismo / modernidad: una historia solidaria, de Eduardo Grüner

Reproduzco un notable texto del argentino Eduardo Grüner publicado en Cuadernos del Inadi.
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Racismo / modernidad: una historia solidaria

por Eduardo Grüner

El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento” estrictamente occidental y moderno. Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un “Otro”. En la inmensa mayoría de las lenguas de las culturas llamadas “primitivas” la palabra que designa al propio grupo o “etnia” significa, en dicha lengua, “Hombre” o “Humanidad”: la implicación es que los otros son otra cosa, no estrictamente humana. Esto es así, y probablemente lo seguirá siendo, “multiculturalismo global” o no: ninguna idealización de la dudosa “naturaleza humana” bastará para tapar el sol con la mano. Sin embargo, insistamos: el racismo estrictamente dicho –es decir, la “teoría científica” según la cual, por ejemplo, los negros (o quien corresponda en cada caso) no sólo son diferentes sino inferiores, y a veces, muchas veces, merecedores de explotación despiadada, e incluso de exterminio- es un discurso de la modernidad, estrechamente vinculado a lo que ha dado en llamarse el eurocentrismo, y por lo tanto no anterior –por simplemente darle una fecha de esas llamadas “emblemáticas”- a 1492. Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un “Otro” inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del imaginario identitario europeo. Esa historia es bastante conocida. Lo que tal vez lo sea menos es que el gran salto cualitativo que dio lugar al racismo más exacerbado no fue tanto en la confrontación con los indígenas “americanos” –aunque por supuesto ella colocó el andamiaje ideológico necesario-, sino un poco después, cuando se creyó necesario recurrir a la fuerza de trabajo esclava “importada” de África para hacer funcionar las gigantescas plantaciones de azúcar, café, algodón, tabaco, especias y tinturas que produjeron –junto a la minería- las inmensas riquezas que transformaron a Europa occidental en el centro del sistema mundial, cuando hasta entonces había sido una periferia más o menos marginal de algún otro “centro” imperial (el islámico o el otomano, por caso). Esto es algo importantísimo de entender: la mano de obra esclava africana en América hizo una “contribución” esencial a lo que Marx, célebremente, denominó la acumulación originaria de Capital a nivel mundial. Es decir: el esclavismo africano en América no es una rémora pre-moderna ni un anacronismo: pertenece ya a la historia del capitalismo, es ya parte del gigantesco proceso mundial de separación entre los medios de producción y los productores directos que el propio Marx designaba como constitutivo de la emergencia de ese nuevo modo de producción. En una palabra: la esclavitud afroamericana es consustancial a la constitución misma de la modernidad capitalista.

Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón muy sencilla: había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo basamento filosófico-moral era –o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad individual… estaba en buena parte apoyada, en términos económicos, en la esclavitud de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas antiguos (orientales o greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la premisa (que sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos podían serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por el color de su piel: la esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era completamente “multicultural”. Sólo a la modernidad se le plantea la cuestión de tener que legitimar la esclavización de toda una categoría de seres humanos, en este caso los negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta aplicación de la definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera de lo real. La respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la colonización- que aún no han alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la esclavitud puede ser una buena escuela que les permita el ingreso a la Razón, a la Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las sociedades “pre-modernas” carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que este concepto es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas” ilustrados –fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran explicar(se) acabadamente la existencia de una esclavitud real y concreta, y no meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al despotismo monárquico, o algo semejante.

Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede encontrarse ya plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia de la Razón, y hay pueblos –notoriamente los africanos y los aborígenes americanos- por los cuales la Historia no se ha dignado pasar. Una historia, pues, la de Europa occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una sencilla y cotidiana figura retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa metafísica. El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale decir, el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se construye, colonialismo mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros” dominados y ahora incorporados a la historia dominante), ese momento de verdad queda disuelto con la postulación de una completa exterioridad o ajenidad del “Otro”, como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que ver con la propia constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.

Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas décadas se ha exacerbado, sobre todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No parece azaroso, además, que esté fundamentalmente dirigido contra la inmigración proveniente de las antiguas colonias de África y América, o de las “nuevas repúblicas” surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas privilegiados –y como tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del Capital. “Fracaso”, en el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser globalizado o mundializado so pena de una caída catastrófica de la tasa de ganancia del Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y Balibar interpretan esta “nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea, finalmente, tan nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión “laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral” es, pues, lo que un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de lo que en realidad estuvo en los orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó en 1492. Su persistencia consciente o inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto del mismo “complejo”- con la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos orígenes olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.

¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del término? Una respuesta verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar la diferencia (étnica, religiosa, sexual, etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión tan sencilla? Porque, podríamos empezar por preguntar: ¿qué es, exactamente, una “diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista no puede “tolerar”? Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas de su historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los mismos los que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de suyo, para atestiguar el carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de toda definición de la “diferencia”. Sin embargo, dichas distinciones histórico-culturales no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos dicho, toda comunidad humana ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se quiera. ¿Hay pues, más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita caracterizar el “imaginario racista” en general?

En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace, provocativamente, una afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no éticos, ideológicos o sencillamente humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué? Pongámonos en el mejor de los casos (que seguramente es el de todos nosotros): el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es, efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y no yo”.

El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por supuesto, para la víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos, lo envíen al campo de concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto. Han, decíamos, elevado una figura retórica a constancia del Ser.

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien: si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya citado Lévi-Strauss nos encontraríamos con una operación muy similar desde el punto de vista lógico; toda sociedad humana genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en el sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede cuando de la dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es sabido, en la teoría lévi-straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que, estableciendo el “tabú del incesto”, generan la exogamia) son el método clasificatorio más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria encontramos por ejemplo lo que Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva clasificación de las especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan como traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones son constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto necesidad de “simbolización” propiamente cultural.

Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de América, sólo que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al retratar a los indígenas como monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes irrecuperables o dislates semejantes. Y es también lo que hicieron los esclavistas al inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y salvaje, sin cultura y sin religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas, con sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto merecía ser sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto había un solo paso, y el paso se dio.

Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién- en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer período se intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo, delincuentes comunes o deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin duda, el posterior recurso a la leva en masa de los africanos tuvo que ver con que estos primeros contingentes de trabajadores forzados también resultaron insuficientes, y/o con el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban” mejor al trópico y “aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –permítaseme formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos, posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad, tenían el mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la justificación mediante la creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos hablando de una época en la que nuevas formas de sensibilidad “humanista”, de “libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la contradicción entre la defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las mismas sociedades que levantaban esa defensa.

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? (desde ya, estamos cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y mecanismos que explican una ideología son múltiples, complejos e interrelacionados; pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha entre este tipo de ideología y lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo). Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y no otro. Un aspecto central del fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista todas las mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles sean sus diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del valor. Esto, en un primer análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx, según la cual las relaciones entre cosas (mercancías) aparecen “humanizadas”, como si esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las relaciones sociales entre sujetos humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto que el productor directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo. ¿Y qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir: capitalista) donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de la mercancía” no es solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse ante la explicación lógica y científica- sino que es justamente él mismo la lógica objetiva del funcionamiento del sistema en su conjunto. Dicho de la manera más elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la “contabilidad” de las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su expresión en un valor de cambio.

Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera de pensar, una “filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal abstracto -para decirlo con el lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-, o, como lo pusimos antes, de la Parte en el Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico, y el peor, de metafísica. Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve la particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la “negritud”, y luego identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella misma “universal – abstracta”) y, claro está, con una “inferioridad”. Y es importante entender que esta operación debe ser proyectada hacia comunidades enteras definidas por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre individuos particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son tomados como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es perfectamente “lógica” la famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el antisemita, el racista en general, en efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a un judío o a un negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos venido diciendo, tiene su propia historia.

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Eduardo Grüner publicó, entre otros, Un género culpable (Homo Sapiens, Rosario, 1995), Las formas de la espada (Colihue, Buenos Aires, 1997), y El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Paidós, Buenos Aires, 2002). Es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA.

Repudio público al diario Correo, su director Aldo Mariátegui y a su pensamiento fascista, discriminador, canalla y vulgar

Veo algo tarde la vergonzosa edición del diario Correo de hace dos días (23 de abril), donde su director Aldo Mariátegui ha publicado una de las portadas y columnas más indignantes de sus tiempos recientes -el diario es facha, eso no es ninguna sorpresa- por el tipo de discriminación abierta ejercido contra la congresista quechuahablante Hilaria Supa al 'denunciar' con gran desparpajo sus 'errores' de ortografía.

Aunque parezca increible el imbécil de Aldo Mariátegui -perdonen el calificativo pero hay que ser imbécil para defender semejantes argumentos- descalifica burdamente a la congresista Supa por no saber escribir 'bien' el castellano, mofándose incluso en la portada con la frase "Urge Coquito para congresista Supa". E incluso en su columna se lanza atrevidamente a hacer un juicio descaradamente racista donde pretende dibujar los rasgos de una persona que no habla un "correcto" castellano como él (o a como él le gustaría) con las normas pretendidamente 'adecuadas' del idioma. Una especie de sucesión argumental que bien parecen evocar los razonamientos más delirantes del siglo XIX y quizá ni eso, intentando equiparar el flaco nivel de escritura del castellano con características como ser agresivo, prejuicioso, obtuso, escandaloso.

Cito la desverguenza:

"Y es indiscutible que una persona con una instrucción tan, digamos, elemental -siendo generosos- poco puede aportar en la elaboración de leyes, en la fiscalización de casos complejos, en la reflexión diaria de hacia dónde debe ir la nave del Estado... Una persona así posiblemente sólo se va a limitar a repetir lugares comunes, a oponerse a todo sólo por oponerse, a estar a la defensiva ante cualquier idea nueva, a ser prejuiciosa, a buscar llamar la atención mediante el escándalo antes que por la excelencia de sus iniciativas, a descalificar al adversario con el eterno recurso de victimizarse, a ser agresiva... Lamentablemente, todo lo anterior ha caracterizado a la congresista Supa y estoy seguro de que su respuesta consistirá en acusarnos de ser nazis y hacerse la víctima."

Lo más curioso de la columna entera es que parece intentar lavarse las manos de antemano anunciando que no existe ningún prejuicio en sus palabras, y que su denuncia deriva de una simple constatación de las normas del castellano. Alguien debería decirle algo -en 'correcto' castellano, claro está- sobre linguística y geopolítica al desubicadísimo Mariátegui para que altere sus percepciones positivistas y pragmátistas del lenguaje. El tema es algo más que indignante y pone sobre la mesa un tipo de discriminación muy común, y al mismo tiempo muy velada, inscrita en las concepciones que mantenemos cotidianamente sobre la propia escritura y que pretendemos extenderlas a todos como normas únicas, excluyendo otras formaciones culturales que no responden a la estructura occidentalizante o que no se encuentran iluminadas "por las luces de la cultura" -citando nuevamente sus más que burdamente 'reveladoras' palabras-.

La actitud de Mariátegui es un conducta policial y fascista, que parece arrogarse el derecho de decir quien escribe "bien" y quien no, y por ende, quien tiene derecho de opinar y quien no, quien tiene el derecho a ser representado y quien no. Su escrito además hace un salto con garrocha de la necesaria mención que Hilaria Supa es una mujer cusqueña quechuahablante de nacimiento, y cuya segunda lengua es el castellano que aprendió sola y elaborando una lucha permanente por las mujeres y por las comunidades campesinas. No hay que ser linguista para entender que el lenguaje tiene una inscripción social y política evidente, y que aquí estamos frente a una lengua que ha sido permanentemente subalternizada, privada de múltiples accesos en el país y aún hoy menospreciada por las distintas políticas culturales, educativas y económicas que desde el Estado nos han endosado una y otra vez.

Antes que el escarnio descarado e injustificado del diario Correo valdría más preguntarnos, por ejemplo, que es capaz de revelar ello sobre los modos en los cuales se han articulado las políticas públicas y la relación íntima que aún existe entre educación y discrimininación. En pocas palabras, lo que Mariátegui parece exigir es una especie de 'purificación' linguística en el Congreso, que también puede sin problemas leerse como una purificación étnica, cultural y racial. ¿Alguien dijo nazi en esta discusión? Oh sí, fue el propio Mariátegui.


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Otros indignados comentaristas:
- Nina Vigil: "¡Qué subnivel, señor Mariátegui!"
- Gustavo Faveron: "Así funciona el racismo. Por una fina cortesía de Aldo Mariátegui"
- Centro Flora Tristán
- Patricia del Río: "Quechuahablantes y discriminación"
- Miguel Rodríguez Mondoñedo (La Peña Linguística): "Me tiemblan mis labios. El español andino en primera plana"
- Silvia Rendón (Gran Combo Club): "Combitos Supa-Mariátegui"
- Invasor C: "Cómo demostrar la ignorancia más supina y quemarte en el intento: el caso Mariátegui"
- Juan Sheput: "Cuando la ignorancia es atrevida"
- Rodrigo Nuñez Carvallo: "Aldo Mariátegui: racismo bastardo"
- Verdeopinión: "Lo que supo Supa"

Y aquí las acertadas opiniones gráficas de Alvaro Portales, tomadas de su último post "Caligrafía Aldito", donde muestra la portada y dos páginas de "Aldito 2009. Facho-Escritura":