Deconstrucción y feminismo, de Spivak

La web del Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (MACBA) ha subido hace muy poco a su sección de audios la conferencia que dio la pensadora india y crítica literaria Gayatri Chakravorty Spivak, como parte del Programa de Estudios Independientes (PEI) en el 2006, bajo el título de Deconstrucción y Feminismo. El cruce teórico de Spivak, una relectura crítica del marxismo, la deconstrucción y el feminismo, han hecho de su trabajo teórico de las últimas tres décadas una de las instancias más radicales y feroces de pensamiento decolonial, hipótesis emancipatoria y cuestionamiento sobre el lugar y la voz de la mujer.

La conferencia se puede oir aquí (con muchas otras conferencias para elegir a placer, cabe decir que esta charla de Spivak está en inglés pero resulta muy fácil entenderla ya que habla muy pausado)

Y aunque sobren presentaciones al hablar de Spivak -quizá más famosa por su texto 'Can the subaltern speak?' de 1988- reproduzco un pequeño fragmento de una entrevista realizada por el teórico literario Manuel Asensi -profesor mío en el PEI- en marzo de 2006, y publicada en La Vanguardia bajo el título 'Una entrevista a Gayatri Spivak: "Se socialista sin ser marxista es una quimera" y que se puede leer completa aquí.

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- Pero en su opinión ¿cómo podemos en nuestros días usar el marxismo?

Spivak. Creo que no se trata de una vuelta a los orígenes. Se trata, más bien, de pensar de nuevo en qué dirección deberíamos hablar de la situación internacional dentro del marco marxista. Los experimentos de los estados policiales de los países llamados comunistas han sido un fracaso y me parece, y no hablo sólo por mí, que hay mucha gente que piensa lo mismo, entre ellos mi amigo Amir Samin, que dado que no hay una verdadera voluntad de cambiar la mente de la gente en general, de cambiarla de verdad, es muy difícil que podamos transformar las cosas. Por ello, las ideas del marxismo vanguardista estuvieron desde el comienzo condenadas al fracaso y tenemos que pensar qué es lo que tenemos que hacer con eso, y tenemos que pensar también en el hecho de que la política de estado, incluido el de los países socialistas, puede traer consigo el nacionalismo e incluso el fascismo. Es necesario pensar todas esas cuestiones de una manera crítica, especialmente después de la caída del muro de Berlín. Y todavía tengo que añadir una cosa más. No tengo recetas para todo, como es obvio, hablo sólo como alguien interesado en el socialismo, pero en mi opinión dentro del socialismo global indígena, no la gran sociedad civil internacional por supuesto, hay un camino para que la interrupción de la globalización capitalista refleje un tipo de marxismo no partidista, y creo que sólo ahí será posible recuperar la idea de una nueva internacional. No hace mucho, en Davos, Juan Somavia, director general de la Organización Internacional del Trabajo, ha afirmado que es necesario cambiar la dirección de la política con el fin de aumentar la flexibilidad del capital al mismo tiempo que la economía local. Se trata de un cambio inmenso que no puede producirse de manera demasiado rápida y sobre el que conviene pensar detenidamente. Uno de sus efectos fundamentales sería que la gente pudiera quedarse donde se encuentra y no sintiera la necesidad de emigrar. Y esto debería ser aplicado en el corazón del África subsahariana. En caso contrario, la política global es sólo una intención, una mera filantropía sin democracia. Cuando se lee atentamente a Marx, se advierte que la libertad hacia viene después de la liberación de algo. No ser capaz de hablar, no ser capaz de cambiar la mentalidad, ése es el problema más profundo. En la tesis número once de las Tesis sobre Feurbach, Marx se pregunta ¿quién educará a los educadores? Yo no tengo ningún inconveniente en responder "yo misma", porque estoy convencida de que la única manera en que se puede transformar la mente de la gente en general es a través de la educación, y por eso la educación posee un gran trasfondo ético.

Leyendo El Capital de Marx con David Harvey / Después del neoliberalismo...

David Harvey es, qué duda cabe, uno de los geógrafos y pensadores marxistas más significativos del último medio siglo. Su producción amplísima -y sigue creciendo- da cuenta de sus múltiples esfuerzos por intentar repensar formas de construcción del espacio público en el actual contexto de globalización, asumiendo críticamente la dimensión económica capitalista que ordena de forma sumisa las nuevas estructuras y relaciones sociales en el espacio cotidiano. ¿Cómo resulta posible imaginar otra ciudad, o esa posible 'revolución urbana' -para tomar una idea Henri Lefebvre-, en un marco postindustrial capitalista extremo como el presente?
Poco antes de viajar a Buenos Aires tuve precisamente mi primera clase con Neil Smith -compañero de trabajo de Harvey- y una de las primeras cosas que contó fue que en una reunión con varias otras personas, hace varios años, la doctora en biología y filósofa marxista feminista Donna Haraway -sobran presentaciones- había dicho que, llegado cierto momento, ya parecíamos haber olvidado cómo sería pensar el mundo más allá del capitalismo (“...we have largely lost the ability to think what a world beyond capitalism might look like.”). Neil partió de una constatación que para él resultaba profundamente dura. No se trataba únicamente de que un modelo económico neoliberal sea el que ordene ahora la construcción urbana del planeta, sino de cómo tal naturalización genera estragos en el pensamiento y ya la posibilidad misma de pensar otros órdenes parecía empezar a desaparecer. Eso probablemente podrá sonar un inicio extraño para un curso sobre Procesos Urbanos, pero para Neil estaba clarísimo lo necesario de considerar cómo se construye políticamente -cotidianamente- esos espacios urbanos, e imaginar y observar qué tipo de respuestas están siendo necesarias y posibles frente a esa hegemonía neliberal que ha empezado a resquebrajarse hace tiempo y que ahora atraviesa, tal vez, su más decisiva crisis.

Aprovechando el pequeño comentario comparto un par de cosas. Hace algunos meses atrás me enteré, vía el blog YPSite, que se habían subido a la web los videos de las clases de la Universidad de Nueva York donde el geógrafo David Harvey analiza El Capital (Volume 1: A Critique of Political Economy) de Marx. Es una excelente idea esto de subir los videos -aunque lamentablemente están todos únicamente en inglés ya que son videos grabados en la propia clase-. Dejo aquí el primero de ellos donde, a modo de presentación del curso, Neil Smith entrevista a Harvey quien recuerda su primera aproximación al libro, quizá algo ingenua, a fines de los 60s (pensemos además que ese es el contexto temporal del libro Para leer el Capital que publica Althusser en 1969), y luego en el video se hace la introducción sobre Marx y sus influencias filósoficas y políticas al momento de su escritura, y ya sobre el libro mismo.




El segundo detalle es el Seminario que está organizando Neil Smith en el MACBA para fines de mes titulado Después del neoliberalismo: ciudades y caos sistémico, como parte de mi programa de estudios (PEI), y que tendrá pensadores sobre arquitectura y urbanismo tan decisivos como Mike Davis, Andrew Ross, Raquel Rolnik, ente otros. Copio la presentación y estructura del Seminario, y más info puede verse aquí.

Después del neoliberalismo: ciudades y caos sistémico

Seminario dirigido y moderado por Neil Smith Utilizando la oportuna frase de Habermas sobre el modernismo, podríamos empezar considerando que hoy el neoliberalismo «ha muerto pero sigue vigente», y que ello tiene ciertas implicaciones en nuestra forma de entender el cambio y el proceso urbanos. La oposición antiglobalización que surgió a finales de la década de los noventa y principios del siglo XXI, la implosión de la innovación neoliberal que se inició con la crisis económica «asiática» de 1997 a 1999, el colapso económico en Argentina y finalmente la crisis en la zona central de Estados Unidos tras la recesión del 2007 y la consiguiente crisis financiera global son los signos del fracaso del neoliberalismo. En realidad, en los últimos años no han surgido nuevas ideas neoliberales; el proyecto se ha quedado estancado, ha perdido impulso, ha empezado a atrofiarse y, finalmente se ha estrellado. En el mejor de los casos, es tan solo un vestigio geográfico y programático de un proyecto anunciado hace más de 25 años. Sin embargo, el neoliberalismo ha dejado (y sigue dejando) a su paso una estela de destrucción, tanto en los barrios pobres de todo el mundo, como en el medio ambiente o entre los marginados por razón de clase, género o raza o por pertenecer a un pueblo indígena. ¿Qué repercusiones tiene para la ciudad la atrofia del neoliberalismo? Aunque la crisis de las ciudades neoliberales es evidente hoy, por ejemplo, en la crisis de las hipotecas subprime en los Estados Unidos, la consiguiente crisis financiera global y la nacionalización directa o indirecta de los bancos, la crisis causada por el neoliberalismo es más ostensible en la geografía social global de las ciudades, desde São Paulo hasta Shangai, desde el Raval de Barcelona hasta los barrios bajos de Lagos. Los proyectos de desplazamiento urbano masivo de China son quizá las actuaciones pioneras de este cambio, pero hay muchos y variados ejemplos. El predominio de esta lógica neoliberal en la planificación y el desarrollo urbanos es una garantía de más empobrecimiento para muchos. Sin embargo, para otros, la ciudad neoliberal es un filón de opulencia, que quizá donde mejor se expresa es en la globalización del proceso de gentrificación. La falta de una alternativa general a un neoliberalismo atrofiado, junto a la creciente oposición, apunta a un futuro caótico de neoliberalismo resistente entremezclado con intentos de opciones alternativas y oposición frontal. Este seminario examinará la apariencia, la forma y los procesos de la ciudad «después del neoliberalismo» y atravesará los contornos del caos y la reconstrucción que ayudan a rehacer el espacio urbano. Nos centraremos en varias ciudades concretas, utilizando sus experiencias de neoliberalismo urbano –en su prevalencia y su atrofia–, así como en lo que puede aportarnos el futuro de la ciudad.

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Programa

Viernes, 28 de noviembre, de 18 a 21 h Neil Smith: Introducción Eyal Weizman: La arqueología futura de la ocupación suburbana Turno de preguntas y debate Sábado, 29 de noviembre Sesión de mañana, de 11 a 14 h Miembro del Observatorio Metropolitano: La ciudad global, polarización social y metástasis urbana: el caso de Madrid Raquel Rolnik: Confinamiento o conflagración: metrópolis brasileñas al límite Turno de preguntas y debate Sesión de tarde, de 16 a 20 h Andrew Ross: Shangai al límite Mike Davis: ¿Quién construirá el arca? Turno de preguntas y debate

¿El Imperio se acerca a su fin? Entrevista con Michael Hardt

La revista Ñ, suplemento del diario argentino El Clarín, publica hoy una entrevista con el filósofo y teórico político Michael Hardt a propósito de las inminentes elecciones presidenciales de Estados Unidos, en la cual aclara algunas ideas en torno al concepto de 'Imperio' y 'multitud' -sobre los cuales ha trabajado con el activista y teórico marxista Toni Negri-, sobre el agenciamiento político en el espacio académico, e incluso sobre la necesidad de devolverle la dimensión radicalmente afectiva al trabajo y acción política. Copio toda la entrevista.
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¿El imperio se acerca a su fin?
Entrevista a Michael Hardt
por: Paulo Maurette

Autor junto con Antonio Negri de bestéllers como Multitud (2004) e Imperio (2000), considerado por muchos politólogos como el "Manifiesto Comunista del siglo XXI", Michael Hardt enseña Literatura Italiana y Ciencias Políticas en la Universidad de Duke (Carolina del Norte). Allí recibió a Ñ y dialogó sobre las próximas elecciones en EE.UU., sus ideas sobre el "imperio" y del amor como motor de la política.

¿Qué significa ser un intelectual marxista hoy en día?

Para mí ser comunista significa mucho más que ser marxista. Ser marxista o comunista significa ser crítico de la sociedad capitalista. La nota distintiva del proyecto es no sólo criticar el capitalismo y reconocer sus fracasos y el sufrimiento que provoca, sino también reconocer en el mismo sistema la posibilidad de alternativas.

¿Cómo funciona esto dentro del ámbito académico en los Estados Unidos?

Ser profesor universitario en Estados Unidos, como en muchos países, es un muy buen trabajo. No sólo se te paga para trabajar con ideas, sino que también se valora que uno produzca nuevos proyectos. No creo que sea muy restrictivo ser profesor universitario. En el siglo XVII a Spinoza le ofrecieron un puesto de profesor en Heidelberg, y él lo rechazó porque creía que el sistema académico coartaría su libertad de pensamiento. Es una ironía fantástica que dos siglos más tarde Hegel aceptase el mismo puesto, no tan preocupado como Spinoza por poder pensar en contra del Estado. Creo que en Estados Unidos hoy no hay grandes restricciones, al menos explícitas, para pensar. No digo que haya total libertad en las universidades estadounidenses, pero sí hay un gran margen de autonomía intelectual. O quizá estoy poniendo excusas porque no soy tan valiente como Spinoza.

¿Cree que las universidades en Estados Unidos son agentes políticos relevantes?

No. Muchas veces en mi vida he sentido, con cierto pesar, que tengo una especie de doble vida. Algo así como un trabajo diurno de académico y otro, nocturno, de militante político. No es que no se relacionen, pero ciertamente no están condensados en uno. Hubo una época, sobre todo en Europa y en América Latina, cuando las universidades eran el sitio donde surgían los nuevos proyectos políticos. En Estados Unidos la universidad está demasiado separada de las instituciones y movimientos sociales. El relativo aislamiento físico del campus quizás sea un síntoma del aislamiento social de la academia. Quizás debería reprocharme que tomo esto como un trabajo. Si trabajara en una oficina tendría mucho menos tiempo para ocuparme de lo que más me interesa: contribuir al debate político fuera de las aulas.

En Imperio usted y Toni Negri hablan de una nueva forma de soberanía unida bajo una lógica homogénea de dominio que no tiene una sede central geográfica. 'El 11/S o la estrepitosa caída de la bolsa, con sus consecuencias mundiales, no ponen en duda la idea de que Imperio no tiene un centro territorial?

Los dos puntos centrales para entender la noción de Imperio son: no tiene centro y no tiene afuera. En este sentido el imperialismo ya no es posible. Esto que voy decir va a sonar totalmente egocéntrico: Bush, Cheney, Rumsfeld y Wolfowitz después del 11/S se lanzaron a refutar Imperio. Se convencieron de que EE.UU. iba a poder determinar el orden mundial por sí solo en términos militares, económicos, políticos; y así, repetir el modelo de imperialismo europeo de los siglos XIX y XX. Creo que se equivocaron. El fracaso militar en Irak y Afganistán, el fracaso moral y político demuestran que se equivocaban. Creyeron que EE.UU. podría ejercer una hegemonía moral sobre el resto de los países e incluso en América Latina, pero luego de acontecimientos como la contra-cumbre de Mar del Plata se demostró que el proyecto fracasó. La crisis económica actual refuerza esta idea. EE.UU. no puede solo, esto quizás confirme que Imperio no tiene centro. La guerra contra el terrorismo, el colapso de Wall Street, e incluso en gran medida el desastre luego del huracán Katrina, todo esto indica el total desgaste de una manera de pensar el poder global que ya es obsoleta.

Con Negri definen "multitud" como la "red que provee los medios para que nos encontremos y trabajemos y amemos en común". ¿En qué se diferencia este "en común" del que sostiene la lógica ubicua de Imperio?

Esto supone un desafío. Decimos que Imperio es una red de poderes que colaboran entre sí, y también decimos que la multitud funciona descentralizada, de manera similar. 'En qué se diferencian? Esta es la crítica que nos hace Slavoj Zizek. Es cierto que trae serias complicaciones tener un proyecto de liberación que se asemeje tanto formalmente a la lógica de dominación que se intenta superar. Pero creo que el concepto marxista de cooperación es clave. En el primer libro de El Capital Marx subraya el rol fundamental del capital y el capitalista en el desarrollo económico: el capitalista provee un lugar de encuentro (la fábrica), los medios, impone una disciplina; pero esta disciplina también rige la forma en que los trabajadores cooperan unos con otros. Que el capitalismo proponga e imponga formas de cooperación entre los trabajadores no significa que estas mismas formas de cooperación no puedan servir de plataforma y punto de partida para un proyecto anticapitalista.

¿Cómo distingue multitud de otros conceptos como "pueblo" o "sociedad"?

La diferencia básica es que el "pueblo" es siempre una representación de la población unificada, y para construir esta unidad se deben suponer jerarquías y se debe desestimar la diferencia. Por ejemplo, la idea del "pueblo británico" tradicionalmente ha sido una idea que no incluyó a negros o galeses. Pensar la multitud es pensar la diferencia y la posibilidad de actuar políticamente sobre la base de la diferencia. El primer gran desafío conceptual que enfrentamos es cómo superar la idea de unidad (partidaria, programática) y el prejuicio de que fuera de la unidad no se puede actuar. Entonces 'cómo podemos concebir una nueva forma de acción política que no dependa de ideas unificadoras, sino que se funde en la diferencia? 'Y puede la multitud, un sujeto social tan disperso, actuar y lograr cambios efectivos? Por eso, a fin de cuentas, si Imperio y multitud funcionan de la misma manera, si los dos son redes, resulta irrelevante. No importa que sean dos redes las que se enfrentan, importa la lucha política y quién la gana.

Escribió que el concepto de amor no debe restringirse al amor en familia, ni en la amistad ni en la solidaridad. 'Qué entiende por "amor" y cómo entenderlo como concepto político?

Con Toni tratamos de reconstruir la terminología política. Muchos conceptos políticos que usamos parecen haberse corrompido totalmente y resulta muy difícil utilizarlos. "Democracia", por ejemplo. En el mejor de los casos hoy "democracia" significa elecciones cada cuatro años para terminar siendo mal representado. En la escena internacional, además, "democracia" suele ser acatar a Estados Unidos. Hay que reinventar nuestro vocabulario político, y como complemento necesitamos un nuevo acercamiento afectivo a la política. Perdimos o al menos tenemos un entendimiento inadecuado de los afectos en la política hoy. Pero creo que las nuevas generaciones de activistas entendieron bien esto: para ellos la política no es un deber triste o una búsqueda de pureza, sino lo contrario. Los jóvenes militantes entienden la política como una alegría, un placer, expresado de manera casi carnavalesca en las manifestaciones. El término 'amor' se corrompió también y fue extirpado de nuestro vocabulario político. Antes el amor funcionó como concepto político: pienso en las cartas de San Pablo, donde el amor habla de la formación de una comunidad, en sentido estrictamente político. Pero hubo una especie de sentimentalización y privatización del amor que desarticularon el carácter expansivo del concepto y su capacidad de explicar las bases de la creación de comunidades. Esto se presta muy fácilmente a malos entendidos. Se cree que hablar de amor en la política equivale a restarle seriedad, exaltar la irracionalidad. No es así. Separar la racionalidad en la política del reino del afecto conlleva graves problemas. Propongo ensayar maneras de pensar políticamente el amor colectivo, social, pero también racional y pasional. Pensemos en el activismo político: en la participación activa hay un entusiasmo casi romántico que puede describirse como amor. Por supuesto que el amor en lo político no es siempre bueno. El amor puede corromperse. Esta idea sirve por ejemplo para pensar el racismo, o ciertos movimientos populistas como productos de un amor corrompido, ensimismado: el amor a la raza, al caudillo. En vez de pensarlos como movimientos de odio creo que sería fructífero pensarlos como movimientos de amor, una forma de amor cerrada y corrupta. Por eso cuando la teoría política excluye el reino de lo afectivo no logra comprender por qué la gente actúa como actúa.

Si en la política el mal es amor tergiversado y se hace mal cuando se ignora lo que es el amor, 'cómo se aprende a amar correcta y políticamente?

Las organizaciones políticas necesitan una suerte de entrenamiento en el amor. Es ridículo pensar que nacemos sabiendo cómo cooperar en una sociedad, producir de manera colectiva y crear el tipo de encuentros que generarán la sociedad que queremos. Creo que es necesario un entrenamiento, incluso en la democracia. Con entrenamiento me refiero a que las organizaciones deben ser ellas mismas ese entrenamiento en cómo gobernarnos.

'El rechazo de la noción tradicional de amor y la exaltación del amor de la diferencia puede entenderse como síntoma de que el amor ya fue profanado por esta lógica que denuncia, reducido a un producto más?

Uno de los grandes problemas es la mercantilización del amor de Hollywood, o de las tarjetas de Hallmark. Pero sí creo que la institución moderna de la familia, relativamente reciente, ha subsumido al amor dentro del ámbito de lo privado. Quizá me voy demasiado atrás en el tiempo, pero me parece interesante analizar lo que significa la idea de amor al prójimo en la teología, por ejemplo, que hoy se entiende como amar a quienes tenemos más cerca, o incluso amar a quienes más se nos parecen: familia, país, raza. Al contrario, es mucho más útil para mí pensar en la tradición teológica que entiende amar al prójimo como amar al que es diferente de uno. Se ve entonces esto de que un amor basado en la diferencia no es algo nuevo. En Así habló Zaratustra Nietzsche dice 'no amar al prójimo sino amar al que está más lejos'; y esto tiene muchísimo sentido porque las sociedades se construyen y progresan porque existe la diferencia y no a pesar de las diferencias.

Los movimientos a la izquierda en América (Venezuela, Ecuador, Bolivia, Nicaragua, Brasil, Paraguay) ¿son alternativas?

Sí, totalmente. Hace cien años los intelectuales latinoamericanos viajaban a Europa para aprender a poner en práctica el socialismo y el comunismo. Pienso en Mariátegui, por ejemplo, que fue a París y luego volvió a Perú. Hoy en día el flujo se ha revertido, los norteamericanos y los europeos viajan a América latina para aprender de estos nuevos procesos sociales. En la última década América latina se ha convertido en el bastión mundial de proyectos revolucionarios y progresistas. Hoy es, sin duda, el epicentro de la experimentación política.

Noam Chomsky dijo que no importa quién gane en las elecciones en EE.UU., no habrá cambios sustanciales. 'Cómo afectarán los resultados a la relación de EE.UU. con América Latina?

Al menos ninguno de los dos candidatos va a ser Bush. Ya ni Bush es Bush: el fracaso rotundo de su proyecto es una garantía de que nadie lo continuará. Si ganase Obama, aun con las mejores intenciones, es cierto que va a seguir atascado en dos guerras de las que no se puede salir fácilmente y con una tremenda crisis financiera. Supongo que a esto se refería Chomsky. Por suerte EE.UU., ocupado en otras partes del mundo, le presta menos atención a América Latina; y ésta se plantó firme. Me cuesta mucho imaginar un rol positivo y constructivo del gobierno de EE.UU. en América Latina. Luego de décadas de intervenciones nefastas, destructivas, malignas, cuesta pensar de otra manera. Mi única pequeña esperanza está en que Obama, mediante una política exterior no intervencionista, mejore la imagen de EE.UU. Gane quien gane no dejará de ser el gobierno de EE.UU., por eso no creo que Obama sea la salvación de todos los males, pero hay diferencias importantes.

¿Cree que va a ganar Obama?

Me encantaría que ganase, pero no soy el único que tiene esta intuición contradictoria: por un lado no puedo ni imaginarme que no gane (los medios, la opinión pública, todos están tan a favor suyo... que no gane parece impensable); pero ¡no puedo imaginarme que sí gane! En parte porque es negro. Siendo estadounidense, habiendo vivido acá casi toda mi vida, la idea de tener un presidente negro llega casi al nivel de lo inimaginable.


[foto: Antonio Negri y Michael Hardt]