Un Perú Desgarrado - María Isabel Gonzales

El domingo pasado se publicó una nota en La República sobre la actual exposición de Félix Rebolledo, una notable recuperación de su trabajo gráfico que permite repensar las transformaciones de los modos de representación de la política en los años 70 y 80 vinculadas a la producción gráfica realista. Una puesta en valor necesaria y urgente para que nuevas investigaciones sigan hurgando en las transiciones de nuestra memoria política reciente.
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Un Perú Desgarrado

24 años después de su muerte, una exposición de grabados trae a la vida a Félix Rebolledo (1944-1986), un artista que puso su talento al servicio de sus convicciones políticas. La suya fue una obra enmarcada dentro del realismo y considerada por los entendidos como una entrega honesta y coherente. Nanda Leonardini, curadora a cargo de la exhibición, cree que el trabajo de Rebolledo es sin duda capital e insoslayable en la segunda mitad del siglo XX. Va hasta el 4 de julio en la galería del ICPNA de San Miguel.

Por María Isabel Gonzales

Para el artista Félix Adolfo Rebolledo no había otra forma de vivir que comprometiéndose con una ideología y el sueño utópico que esta abrazaba. Su obra, plasmada en carboncillos, tintas, grabados, murales y óleos, da cuenta de una propuesta que terminó siendo vinculada a una opción política armada en el Perú de fines del siglo XX. Era comunista y como tal no dudó en reflejar un Perú empobrecido, desigual y violento.

Fue reconocido por la autenticidad y firmeza con que llevó el arte a los movimientos sociales contestarios de fines de los setenta y principios de los ochenta. Una elección que lo alejó de las galerías, pero que él defendió invariablemente hasta su muerte. Para la historiadora del arte Nanda Leonardini, la obra de Félix pudo y puede haber molestado a muchos porque toca una llaga dolorosa, la realidad escindida del Perú contemporáneo. Leonardini es la curadora de la más reciente muestra de sus grabados que lleva por título “Más allá de la vida”.

Esta es una selección que busca llamar la atención sobre alguien a quien Leonardini califica como uno de los artistas peruanos más destacados de la segunda mitad del siglo XX.

Obra de denuncia
“Rebolledo es conocido entre los artistas, pero su obra ha sido poco difundida. Sucede que dentro del arte peruano hay varias líneas y no hay una que sea verdadera o falsa, solo son distintas opciones. Él decidió que era más importante tomar una de carácter social y de denuncia antes que el arte abstracto que aún estaba vigente o el pop achorado ”, explica Leonardini. Ese sentir y entender de la sociedad lo llevó a impulsar diversas iniciativas –movimientos de arte y de enseñanza popular– que no siempre fueron bien vistas. Las circunstancias de su muerte son también un contexto ineludible para entender parte de su trabajo. En junio de 1984 Rebolledo fue acusado de terrorismo y recluido en el penal de Lurigancho. Dos años después, en junio de 1986, murió junto a otros 245 reclusos en el debelamiento de los motines en tres penales de Lima.

Para el crítico de arte Gustavo Buntinx, “Más allá de la vida” es una muestra seria y lograda, aunque carece de mayores elementos contextualizadores. Buntinx señala que en Rebolledo hay un honesto y bien intencionado compromiso que el artista entendió como “la causa popular”. Sobre los cargos que lo llevaron a la cárcel, Buntinx prefiere no opinar pues desconoce si era militante o no de Sendero Luminoso. Pero sí señala que en su obra hay una impronta marcada del maoísmo –que influyó en muchos otros artistas y movimientos–. Sobre su violenta muerte, Buntinx opina: “Nada justifica un acto criminal del Estado sobre las personas que tiene bajo su custodia legal. Félix fue, en la matanza de los penales, una víctima de un acto de terrorismo del Estado”.

Su primera escuela

“A veces me llevaba a sus clases en Bellas Artes y yo podía ver la devoción que él tenía con sus alumnos. Decía que tenían que ser mejores que él”, cuenta Flor de María Rebolledo, hermana menor del artista. Félix nació el 2 de junio de 1944 en Catacaos, Piura. Era el segundo de doce hermanos, pero al morir Norma, su hermana mayor, él se convirtió en guía y ejemplo para todos. “Siempre estaba preocupado por Catacaos y todos los años, aún cuando ya tenía tiempo viviendo en Lima, iba para Semana Santa a cargar las andas en procesión”, dice Flor de María.

Quien dejó una huella fundamental en todos los hermanos fue el padre, don Félix Rebolledo Chinga. Él les enseñó a todos a pintar.

“Su presencia fue fundamental, era un artista reconocido en Catacaos. La prueba es que su funeral fue masivo, tal como Félix evidenció en sus grabados”, dice Nanda Leonardini. Gracias a ese impulso logró –cuando solo tenía 14 años– ingresar a la Escuela Regional de Bellas Artes Ignacio Merino. En 1964 llegó a Lima y se matriculó en la Escuela Nacional de Bellas Artes (ENBA). “Estudió con Juan Manuel Ugarte Eléspuru, quien dirigía a los alumnos hacia el arte abstracto”, explica Leonardini sobre las que serían sus primeras influencias artisticas.

En 1965 egresó de la ENBA con medalla de oro y al año siguiente el gobierno de Francia le otorgó una beca para estudiar en París.

Vivió la revuelta estudiantil de mayo de 1968, que, en opinión de Gustavo Buntinx, fue una politización súbita en su vida. “Aunque era un grito libertario se alojaron allí tendencias que luego llegaron a ser dogmáticas y autoritarias pero que entonces eran conocidas como de izquierda, mejor dicho el maoísmo”, señala. Tras esa experiencia, gradualmente, Rebolledo dejó el arte abstracto. Bajo la guía de su profesor Cami estudió grabado en metal. En 1972 regresó al Perú y un año después fue nombrado profesor de la ENBA. Revolledo se hizo popular entre los alumnos por llevar la clase a la calle. Y una vez allí, los instaba a dibujar la realidad.

Compromiso artístico
En 1978, junto a otro pintor, Francisco Izquierdo López, formó el movimiento de arte realista “El artista y la época” y en 1981 integró la Asociación “Trabajo y Cultura”. Con el primer colectivo buscó acercar su obra a la gente, apelando a mensajes directos y sencillos. Siempre con Izquierdo, se trepaba a los microbuses limeños para vender sus grabados a los pasajeros. Buntinx precisa en esta parte que Rebolledo puso su arte al servicio de los sindicatos.

“Trabajo y cultura”, en cambio, estaba concebido como un movimiento de docencia en los conos de Lima. Nanda Leonardini dice que este trabajo de Revolledo le recuerda el Taller de Gráfica Popular, un movimiento artístico que surgió en México, a fines de los años treinta. Buntinx también descubre la misma huella y percibe similitudes con la artista alemana Käthe Kollwitz (1867-1945). Según dice, Rebolledo seguía una de las tradiciones artísticas propias del Perú, aunque a nivel internacional ya estaba desfasada. Aún así, le dio un esplendor final a las antiguas técnicas del realismo social. Fue un gran maestro del claroscuro.

"La democracia es el poder de cualquiera" entrevista a Jacques Rancière

Republico esta entrevista al filósofo argelino Jacques Rancière, de Amador Fernández-Savater, publicada en El País en 2007. Es a propósito de uno de los últimos libros editados en español de Ranciére, El odio a la democracia.
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Entrevista a Jacques Rancière
"La democracia es el poder de cualquiera"

por Amador Fernández-Savater

El pensador francés y ex seguidor de Althusser ha devuelto al concepto de democracia su potencia de escándalo. A su vez, analiza en esta entrevista su libro El odio a la democracia.

Con tan sólo 25 años, Jacques Rancière interviene en el célebre seminario dirigido por Louis Althusser, Para leer El Capital, que se convierte luego en el libro del mismo nombre. La ola de Mayo del 68 le lleva luego lejos de su primer maestro, pero no le deja finalmente varado en ninguna playa de conformismo o arrepentimiento como a tantos otros. Por el contrario, su obra tiene hoy gran relevancia pública porque devuelve al concepto de democracia su potencia de escándalo: Rancière rompe la alternativa dominante entre el poder de las oligarquías políticas y económicas o el de los ancestros y las etnias, definiendo la democracia como "el poder de cualquiera". Conceptos y opiniones que Rancière (Argelia, 1940) explica en esta entrevista en Sevilla, tras su participación en noviembre en el encuentro sobre Nueva derecha: ideas y medios para la contrarrevolución (*), organizado por la revista Archipiélago y la Universidad Internacional de Andalucía (dentro del programa UNIA arteypensamiento).

PREGUNTA. ¿Cómo fue su relación y posterior ruptura con Louis Althusser?

RESPUESTA. Mi relación con Althusser tiene que ver con la circunstancia de que fui alumno de la École Normale Supérieure cuando él era profesor allí. Yo era entonces al mismo tiempo un joven filósofo y un joven militante comunista, de ahí que fuera reclutado para ese seminario sobre El Capital. En aquella época, por supuesto, estaba muy atraído por el pensamiento de Althusser. Después llegó mayo de 1968, que puso de manifiesto que toda la lógica althusseriana, la oposición entre ciencia e ideología, la dirección del partido sobre la clase obrera, se había convertido claramente en una filosofía del orden. En 1974 escribí un libro contra Althusser, La lección de Althusser, y todo el resto de mi trabajo ha sido completamente independiente tanto del pensamiento suyo como de aquella ruptura.

P. Una de las distinciones básicas de su pensamiento es la distinción entre política y lógica de policía.

R. La lógica de policía piensa y estructura las colectividades humanas como una totalidad compuesta de partes, con funciones y lugares que corresponden a esas funciones, con modos de ser y competencias que corresponden asimismo a esas funciones, con un gobierno como gobierno de una población, que divide esa población en grupos sociales, grupos de interés, y se presenta como árbitro entre los grupos, distribuye lugares y funciones, etcétera. La lógica de policía asume hoy la forma de una sólida alianza entre la oligarquía estatal y la oligarquía económica. La política comienza precisamente cuando se sale de ese modo funcional: de ahí que afirme que el pueblo, el demos, no es la población, pero tampoco los pobres. El demos son la gens de rien, los que no cuentan, es decir, no necesariamente los excluidos, los miserables, sino cualquiera. Mi idea es que la política comienza cuando nacen sujetos políticos que ya no definen ninguna particularidad social, sino que definen, por el contrario, el poder de cualquiera.

P. ¿Qué papel ha desempeñado su trabajo de historiador del movimiento obrero en la génesis de esta distinción?

R. En mayo de 1968 contraponíamos las consignas estudiantiles, del tipo "cambiar la vida", a la historia de las reivindicaciones obreras. Pero trabajando sobre el nacimiento de la emancipación proletaria me di cuenta de que para ellos lo esencial era cambiar la vida, es decir, la voluntad de construirse otro cuerpo, otra mirada, otro gusto, distintos de aquellos que les fueron impuestos. De ahí que concedieran una gran importancia a la dimensión propiamente estética, al aprendizaje del lenguaje, a la escritura o a la poesía. Un orden policial impone por encima de todo una percepción: cuanto puede hacerse o no hacerse está, en cierto modo, preformado de antemano por las modalidades con arreglo a las cuales lo que es puede ser visto, dicho, pensado. La emancipación política no consiste en las constituciones, las leyes, los modos de gobierno, sino que es la creación de una especie de mundo común, que es además un mundo de la capacidad común. El corazón de la subjetivación histórica proletaria fue precisamente la capacidad de expresar el poder de cualquiera.

P. ¿En qué consiste ese "nuevo odio a la democracia" que figura en el título de su último libro publicado en castellano?

R. Presenta dos aspectos. En primer lugar, el aspecto oficial, es decir, la denuncia por parte de los gobiernos y de sus intelectuales contra las democracias ingobernables. En Francia, las huelgas que obligan a retirar proyectos de reforma del mercado laboral, las elecciones de 2002, en las que el candidato socialista no pasó a la segunda vuelta, el voto negativo de los franceses en el referéndum europeo... todo ello ha dado pie a un gran lamento contra el pueblo, ya se entienda que éste lo constituyen los movimientos sociales o bien el electorado ordinario. El segundo aspecto, más destacable y espectacular, lo constituye el hecho de que buena parte de la intelligentsia de izquierdas, formada entre Marx, Lacan, Foucault, Debord, etcétera, ha empezado a sostener cada vez más un discurso manifiestamente reaccionario. ¿Qué ha sucedido? Puede decirse que los antiguos análisis marxistas de la alienación consumista han sido puestos del revés por estas personas, que han comenzado a ver en ello no un problema con el capitalismo sino con la democracia. Se han preguntado entonces: ¿qué es la democracia? A lo que responden que es el reino de los individuos aislados, consumidores, que quieren cada vez más igualdad. ¿Y qué es la igualdad? A lo que responden que es la relación entre quienes venden un producto y aquellos que lo compran, es la igualdad monetaria y mercantil. En su opinión, la dominación mundial de la lógica del mercado es la dominación de los individuos democráticos.

P. ¿Hay algo de verdadero en el nuevo discurso antidemocrático?

R. Creo que en la descripción del mundo que hace esta nueva reacción encontramos elementos que definen en efecto la expansión capitalista a todos los aspectos de la vida, que queda registrada, pero se ve acompañada de una interpretación completamente subvertida y disfrazada. Esta crítica ha sido elaborada por personas que se han formado ante todo en el marxismo, del que han conservado una cierta identificación del mal con la mercancía, con la diferencia de que el mal de la mercancía ya no es atribuido al sistema capitalista, sino al individuo democrático. Utilizan, en definitiva, todos los temas de una cultura que pretendía ser contestataria para transformarlos en elementos de la nueva extrema derecha.

(*) http://www.unia.es/artpen/etica/etica02/frame.html

La actualización del comunismo

Republico una entrevista realizada el año pasado, en el diario argentino Perfil, al notable filósofo francés Alain Badiou a propósito de su libro reciente De quoi Sarkozy est-il le nom?, en torno precisamente al presidente francés de derecha Sarkozy y lo que políticamente representa en el momento actual. La entrevista es espectacular no solo en tanto Badiou reconsidera el legado político del '68 en momentos tan represivos y conservadores como el presente, sino además porque propone una impugnación radical de lo que habitualmente consideramos acríticamente la democracia, recolocando aquella noción desde el lado del disenso, del desacuerdo, intentando repensarla desde la micropolítica. "La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político".

Y lo reposteo aquí hoy porque considero crucial que podamos preguntarnos abiertamente por aquello que consideramos 'democracia' ahora. Más aún hoy que el gobierno intenta vendernos descaradamente una idea despolitizada, burda y falaz de 'democracia' como el mantenimiento del orden represor, soberbio, violento e intransigente del Estado frente a unas demandas calificadas insistentemente de "antidemocráticas", "terroristas", impulsadas por un "comunismo internacional" que significan el atraso, la desinformación, la ignorancia. Es realmente penosa la polaridad que intenta dibujar Alan García -imagino que ya leyeron su indignante pedazo de artículo titulado "A la fe la inmensa mayoría", asociando fascistamente toda protesta popular con el terrorismo "antisistema"-.

Y es precisamente ante tales adjetivos, que García considera ingenuamente invectivas, como el acusar de "comunista" a algún adversario que disiente de su forma torpe de administrar el país, que parece necesario también recolocar aquellos términos en otros sistemas de relaciones que nos permitan repolitizar y recuperar una memoria distinta de las palabras. Badiou en esta entrevista, así como en su último libro, retoma la posibilidad de pensar la hipótesis comunista no en tanto programa de Estado sino en tanto proyecto emancipatorio.

Sobran evidencias para pensar que nos encontramos al final de aquello que por mucho tiempo ha sido la democracia representativa, la cual empieza a mostrar sus grietas y más groseros límites, y está claro que otro modelo tiene que aparecer. Algo que sin duda resulta complejo de pensar además ante un escenario prácticamente eriazo de posibilidades políticas críticas serias.

Republico íntegra la entrevista de Badiou que hace tiempo quería colgar aquí pero quizá no haya acaso mejor momento que ahora, en medio de tan convulsos y persecutorios tiempos -no sólo en el Perú, obviamente-.
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Alain Badiou: La actualización del comunismo

Filósofo, dramaturgo y novelista, es uno de los nombres más destacados del pensamiento contemporáneo. En esta charla, hace un repaso por los sucesos del Mayo del ’68, advierte que la idea del comunismo no ha podido ser superada hasta hoy y ataca al presidente de Francia, Nicolas Sarkozy, a quien define como “el último bastión del conservadurismo francés”. Un diálogo sobre la política de la emancipación, el amor como categoría de verdad y la relación entre poesía y filosofía.

Por ANALIA HOUNIE*

Margen. "El capitalismo global es una abstracción que excluye a buena parte de la humanidad", sostiene.

—A cuarenta años del Mayo Francés, ¿cuál es, según usted, su legado?

—La complejidad de la pregunta consiste en que no hubo un Mayo del ’68 sino cuatro. Mayo del ’68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del ’68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del ’68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del ’68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del ’68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del ’68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del ’68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política –la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera–. Creo que aquí yace el legado del Mayo del ’68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del ’68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etc). Este problema aún no esta resuelto.

—“De quoi Sarkozy est-il le nom?”, su último libro, va más allá de la figura de Nicolas Sarkozy: propone una teoría de una característica constante de la política francesa –Sarkozy es sólo el último en una línea que incluye a Thermidor y a Marechal Petain–. ¿Podría, por favor, definir esta constante?

—Para describir esta constante, debemos comprender que la historia de Francia no es simple. Hay una primera historia de Francia –la más conocida mundialmente– que comienza con la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y continúa con las grandes insurrecciones de los trabajadores en 1830 y en 1848, con la comuna de París en 1871, con la Francia popular en 1936, con la fortaleza del Partido Comunista francés, con la resistencia al nazismo y, finalmente, con el Mayo del ’68. Es la historia de las insurrecciones, revueltas, revoluciones y demás. Pero hay una segunda historia francesa: la historia de la contrarrevolución, del poder conservador y reaccionario, la historia de la restauración de la monarquía después de la Revolución Francesa, el segundo imperio de Napoleón, la represión de los trabajadores en junio 1848 o después de la Comuna de París, la terrible secuencia de Petain… burguesía francesa, temerosa de la Francia popular, prefirió el nazismo a la posibilidad de la revolución comunista: ésta es la definición de Petain. Francia puede ser vista como el país de las insurrecciones histéricas pero también como el país de las contrarrevoluciones obsesivas (risas). Nombro el petainismo a esta dimensión de la historia francesa que llega hasta nuestros días. Sarkozy es la expresión de esta tendencia reaccionaria. Es el último petainista.

—Además de despertar el interés del público masivo, su último libro desencadenó una nueva ola de acusaciones contra usted como el “filósofo del terror” antidemocrático. ¿De qué son síntoma estas acusaciones?

—Creo que hay un problema después de todo. No sostengo el sistema democrático contemporáneo porque sé que esta forma del Estado es apropiada al gobierno de los ricos, de los capitalistas. Las elecciones libres son una ficción. Toda la massmedia está controlada por grupos capitalistas. No soy, pues, democrático en este sentido. La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político. Pero hoy no hay un poder real de la gente. Por ejemplo, sabemos que la armada francesa está comprometida con la guerra de Afganistán. Nadie consultó a la gente sobre este asunto. Fue una decisión consensual tomada por un pequeño grupo de hombres y de mujeres de todos los partidos. El segundo punto concierne al terror. En muchas circunstancias donde la gente está realmente relacionada al poder, presenciamos secuencias de violencia (es el caso de la Revolución Francesa, de la Revolución Bolchevique, etc.). Cuando sostengo que la intervención popular en el campo político debe ser violenta en algunos casos, no puedo aceptar que esa suerte de gobierno me acuse de terrorista. Después de todo, los Estados democráticos actuales son absolutamente violentos: tenemos una guerra absurda y criminal en Irak, una guerra en Afganistán, intervenciones militares en muchos otros países… Entonces, en ciertas circunstancias, la elección es entre dos tipos de violencia: la elección no es entre violencia y no violencia. Sabemos eso. Acepto la posibilidad de la violencia. La violencia de la acción popular es diferente de la pura violencia de Estado. Nombro terror a la violencia de Estado.

—En “De quoi Sarkozy est-il le nom?” usted defiende también la actualidad del comunismo, de la idea comunista. ¿Por qué cree que hoy deberíamos ser fieles a esta palabra?

—La idea comunista, a comienzos del siglo XIX, era la idea de la completa emancipación de la humanidad. El comunismo era el nombre de otra posibilidad para la organización de la sociedad. Después surgió la pregunta de los medios políticos para realizar esta nueva posibilidad. El medio más importante era la revolución con la dirección, finalmente, de la clase trabajadora. Esta es la visión clásica, la visión de Marx en el Manifiesto de 1848. Progresivamente, en una segunda etapa, el comunismo se convierte en el nombre no sólo del fin (una nueva sociedad) sino también en el nombre de un medio político específico para alcanzar esta meta: el Partido Comunista. Hay, en esta segunda etapa, algo positivo y algo negativo. Algo positivo: el comunismo se convierte en una realidad más concreta –en la primera etapa era una visión–, en nuevos medios para triunfar en la revolución. Estamos en una nueva etapa de la historia, dijo Lenin al crear el Partido Comunista: la etapa de la revolución victoriosa. Y era verdad. La victoria ha sido posible con un fuerte Partido Comunista. Con una gran visión pero con una organización débil, ha sido imposible durante el siglo XIX. El lado negativo es que después de eso tenemos una definición estrecha del comunismo: el Partido Comunista y el Estado comunista. Y esta visión estrecha fue, finalmente, un fracaso. Porque el Partido fue bueno para organizar una revolución victoriosa pero no para organizar una nueva sociedad. Resultó algo burocrático, terrorista, violento. Este fracaso puso en peligro la palabra comunismo. Prácticamente desapareció. Creo que sin esta palabra tenemos una carencia en la política de emancipación. Para mantener una política de emancipación, debemos tener una gran visión y esta idea, finalmente, es la idea comunista. Sin esta gran visión, somos débiles: nos sumergimos en pequeñas experiencias políticas, en pequeñas luchas cotidianas. No podemos de este modo unificar la lucha política. Planteo abrir una tercera etapa del comunismo después de la primera etapa (la concepción marxista) y después de la segunda (la concepción leninista): una nueva definición de la palabra que retiene el aspecto positivo de la noción, que critica el aspecto negativo de la segunda etapa y que propone una nueva forma del comunismo para hoy.

—¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?

—Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El “grupo de los seis” (risas). No hay una diferencia fundamental entre Žižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del homo sacer, y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del ’68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Žižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Žižek y yo somos menos democráticos que los otros (risas).

—Usted escribió en “Logiques des mondes” que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?

—Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.

—Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?

—La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger.

Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía –no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética–.

Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.

El amor como principio político

—¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?

—Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. (Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor.) En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. (La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa.) El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.

Immanuel Wallerstein: "El capitalismo no existirá en 30 años"

Con algo de retraso cuelgo una entrevista realizada a Immanuel Wallerstein a propósito de las dos conferencias que dio a fines de enero en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (MNCARS), y en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (MACBA), organizado oportunamente por la Universidad Nómada, uno de los escasos proyectos de educación política emancipada y crítica. Wallerstein no es solo uno de lo más importantes críticos de la economía capitalista global, sino además uno de los refernte ineludibles del pensamiento decolonial de las últimas dos décadas.

Además desde este link podrán ver una bibliografía sobre Wallerstein y hay una serie de link de muy buenos documentos para descargar. Wallerstein es sin duda un imprescindible para el pensamiento crítico contemporáneo.
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ENTREVISTA CON IMMANUEL WALLERSTEIN

"El capitalismo no existirá en 30 años"

El autor pasó por Madrid para hablar en un ciclo sobre la crisis del capitalismo organizado por la Universidad Nómada y el Museo Reina Sofía

Cuando Immanuel Wallerstein (Nueva York, 1930) predijo, en plena apoteosis de la Guerra Fría, que el bloque soviético se iba a derrumbar, algunos pensaron que estaba metiendo la pata hasta el fondo. Obviamente, eran ellos los que estaban equivocados. Y es que el sociólogo estadounidense lleva toda su vida académica estudiando las tendencias a largo plazo de los sistemas económicos mundiales desde el Centro Fernand Braudel (Universidad Estatal de Nueva York).

Wallerstein, autor de libros como El moderno sistema mundial (Nueva York, 1930) o Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos (Akal, Cuestiones de Antagonismo, 2004), pasó por Madrid para hablar en un ciclo sobre la crisis del capitalismo organizado por la Universidad Nómada y el Museo Reina Sofía. Durante su charla, celebrada en un abarrotado salón de actos del museo madrileño, lo que da idea de la expectación que despiertan últimamente las voces críticas con el sistema económico, Wallerstein dejó toda una serie de titulares para la historia: "¿Obama? Por favor, no hemos elegido al Che Guevara; en EEUU, no se puede votar al Che Guevara" o "A día de hoy, se ven las cosas mucho más claras en Porto Alegre que en Davos".

Usted se ha especializado en el análisis a largo plazo del capitalismo y en su división, siguiendo los estudios de economistas como Kondratieff, en ciclos coyunturales. Según sus estudios, en la primera parte del ciclo actual (1945-1975), el beneficio lo generó la producción industrial. Ahora estamos en la segunda parte de ese ciclo. ¿Cómo situaría la crisis económica actual en ese contexto?

Lo que está ocurriendo ahora no es nada más que la fase final de un ciclo que se ha repetido muchas veces en los 500 años de historia del sistema capitalista. Ahora nos encontramos, en efecto, en la fase final de un ciclo de Kondratieff.En este sentido, la crisis que estamos viviendo no tiene nada de novedoso. La actual crisis, sobre la que todo el mundo discute como si fuera lo nunca visto, es similar a las ocurridas en otros momentos históricos, como la Gran Depresión o el periodo transcurrido entre 1893 y 1896. Es decir, se trata de un periodo que empieza con un endeudamiento masivo de las economías, sigue con una explosión de burbujas y acaba con una sucesión de quiebras. Así las cosas, lo que estamos viendo ahora es el colapso del periodo especulativo que arrancó en los años setenta. Hasta aquí, todo normal. Ahora bien, hay que saber distinguir entre los fenómenos cíclicos que se repiten y los cambios extraordinarios que ocurren sólo una vez, entre lo que es normal y lo que es extraordinario.

De hecho, usted sí cree que el capitalismo está viviendo un momento nunca visto hasta ahora ¿Qué tiene de extraordinario lo que le está ocurriendo al sistema desde hace unos años?

Lo extraordinario es que el ciclo coyuntural se agrava al enmarcarse dentro de otra crisis de mucho más largo recorrido que arrancó hace 30 años. Me refiero al fin del actual sistema-mundo capitalista y la consiguiente transición hacia otro sistema. Todavía no sabemos qué va a ocupar el lugar del capitalismo porque dependerá del resultado de una lucha política que aún se está dirimiendo.

¿No podemos estar ante el enésimo ciclo de caída y auge del sistema capitalista?

Definitivamente, no. Las posibilidades de acumulación del sistema han tocado techo. Podemos estar seguros de que en 30 años ya no viviremos bajo el sistema-mundo capitalista. Pero, ¿en qué sistema viviremos entonces? Podría ser un sistema mucho mejor o mucho peor. Todas las posibilidades están abiertas. La solución la encontraremos cuando se resuelva el conflicto entre lo que yo denomino el espíritu de Davos y el espíritu de Porto Alegre. Ahora bien, si no se afronta políticamente la cuestión del fin del capitalismo, es posible que lo que surja sea aún más extremo que el sistema actual, que en mi opinión es tremendamente injusto.

¿Qué papel puede jugar Obama en el actual contexto de crisis económica?

Todo el mundo ha recibido a Obama con los brazos abiertos. El mandato de Bush fue tan terrible que la gente aprecia la llegada de un hombre joven e inteligente al poder. Además, la llegada de un afroamericano a la presidencia es importante desde un punto de vista simbólico. Todo esto es positivo. Creo que es bueno que Obama haya llegado a la presidencia, pero no creo que vaya a ser capaz de cambiar fundamentalmente la situación. Y, aunque quisiera, tampoco tiene el poder para hacerlo. ¿Actuará Obama más inteligentemente que Bush? Por supuesto, pero eso tampoco significa gran cosa: el gobierno de Bush fue muy derechista. Su Administración actuó de un modo tan poco inteligente que aceleró el declive definitivo de EEUU como sistema dominante. Pero, ojo, Obama no puede revertir esa situación.

Al hilo de esto, también ha asegurado que la crisis se corresponde con el fin de un ciclo político, el de la hegemonía estadounidense. ¿Se trata de una decadencia irreversible?

Estados Unidos seguirá teniendo un peso importante, pero dudo de que pueda reconquistar su posición dominante debido a la multiplicación de centros de poder como China, Brasil, Europa, etc.

Un fantasma recorre el mundo - por: Iván de la Nuez

-Un fantasma recorre el mundo… el fantasma del comunismo.

Esta es la amenaza de Marx y Engels nada más comenzar el Manifiesto comunista. Apunto, como si hiciera falta, la distancia sideral que me separa de sus autores. Acto seguido, reconozco que esta metáfora del Manifiesto siempre me ha sonado extraña; como no resuelta del todo.

La tercera y más extendida aserción de “fantasma”, según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, es esta: “Imagen de una persona muerta que, según algunos, se aparece a los vivos”. Otras traducciones del Manifiesto prefieren la palabra “espectro”, pero esto no cambia las cosas. En el mismo diccionario, encontramos el primer significado de espectro: “fantasma”.

De una u otra manera, lo propio de los fantasmas es aparecer después de la muerte. No es antes del Comunismo que podemos hablar, en propiedad, de “fantasma”, sino a posteriori. La mayor capacidad aterradora de un fantasma es post-mortem.

Es después del derribo del Muro de Berlín que el Comunismo pasó a ser, ahora sí, un fantasma que recorre el mundo. Un fantasma que se destapa en 1989: el punto exacto que cifra el declive del PC (Partido Comunista) y el apogeo del otro PC (Personal Computer), con la entrada en escena de Microsoft a escala global.

Hoy, esa amenaza sobrecogedora no existe desde el punto de vista estatal -el Bloque Comunista ya no está, aunque China marca tendencia en el modelo del mundo-, ni militar (aunque China…). Es, ante todo, cultural y, si apretamos un poco, estética. Palabras como “revolución” o incluso “comunismo” están alojadas, cada vez más, en el lenguaje del arte, el mercado o la publicidad; no en el de la política o la acción directa. Y al revés: hay algo performático y “artístico”, por no decir pictórico, en procesos que se nombran a sí mismos como revolución: bolivariana, azafrán, naranja…

De modo que hoy la revolución sirve lo mismo para vender un Lancia (”It´s Time to Another Revolution!”) que para abrir una tienda de tendencias, llamada precisamente Marx, en Madrid. Tan solo en Barcelona, hace unas semanas, podías ver la película de Soderbergh sobre el Che; seguir la polémica sobre el pasado de Milan Kundera; comprar el último libro de Zizek en el que enaltece a Lenin; encontrar en la trastienda de una galería los dibujos corrosivos de Dan Perjovski; ver una función de Rock and Roll, la obra de teatro de Tom Stoppard dirigida por Álex Rigola (y cuya trama cubre desde la Primavera de Praga hasta la caída del Muro de Berlín); recordar la mítica discoteca KGB (que funcionó entre 1984 y 2005); o escuchar -también disponible vía MySpace- la propuesta musical del grupo alternativo Russian Red.

Todo lo sólido se desvanece en la estética. Todo lo siniestro también.

En los últimos años, algunos hemos insistido en la tesis de que el Muro había caído hacia los dos lados. Y en que era necesario explorar no sólo las consecuencias en los países del Este, sino también las menos evidentes en los países occidentales (que se avecinaban a unas inundaciones de muy diverso calado). Esa idea navegó un tiempo a contracorriente, pues la transformación de las antiguas tiranías comunistas acaparó casi todas las miradas. En 2009 cumpliremos veinte largos años de todo aquello y, según los augurios, estaremos todavía en medio de esta crisis de hoy. No me cabe la menor duda de que esta vez las miradas del XX Aniversario estarán enfocadas hacia el lado de los vencedores de la Guerra Fría. Con el modelo puesto en solfa y el fantasma revuelto. Es decir, de vuelta.

Iván de la Nuez
http://www.ivandelanuez.org/?p=133
(ver comentarios sobre ese post en el link)

Conceptual del Comunismo - por: Boris Groys

Una de las exposiciones que más ganas tengo de ver en este fin de año inauguró hace muy poco en Madrid, en la Fundación Juan March para ser más precisos, bajo la curaduría de Boris Groys, y con el título de La Ilustración Total. Arte Conceptual de Moscú 1960-1990. El voluminoso catálogo -que he podido ojear muy rápidamente- es además una muy buena invitación a darse una vuelta obligada por las salas.

Copio aquí -a modo de pequeño aperitivo- un fragmento del texto principal de Groys sobre la exposición, tomado de la web de la Fundación March.
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CONCEPTUAL DEL COMUNISMO

Borís Groys

Esta exposición tiene como objetivo presentar al público occidental una corriente artística conocida en Rusia como “Conceptualismo de Moscú” y a la que el público ruso interesado en el arte considera hoy, con razón, como la corriente artística rusa más importante de la segunda mitad del siglo XX. El Conceptualismo moscovita es una corriente artística cerrada, definible con cierta exactitud, y con clara conciencia de su divergencia con respecto al resto del arte ruso; una corriente que dispone de su propia estética —fácilmente identificable para el espectador ruso— e incluso de una organización interna cuasi institucional.

Víktor Pivovárov
Proyectos para
un hombre solitario, 1975
The Norton and Nancy Dodge Collection
of Nonconformist Art from the Soviet
Union, Jane Voorhees Zimmerli
Art Museum, Rutgers, The State
University of New Jersey

El Conceptualismo moscovita es una tendencia artística que se desarrolló dentro de la escena artística independiente, no oficial, del Moscú de los años 60, 70 y 80. Este movimiento surgió en las grandes ciudades de la Unión Soviética casi inmediatamente después de la muerte de Stalin, en el año 1953. Y si bien fue tolerado por la autoridad competente, lo cierto es que casi siempre se le dejó al margen de las exposiciones oficiales, así como de los grandes medios de comunicación controlados por el Estado. Por eso, ni el público soviético ni el más amplio público occidental tenían acceso a información alguna sobre este movimiento.

En contraposición, por ejemplo, al Surrealismo, al Arte Povera o al Art Pop, el Conceptualismo moscovita no fue presentado primero al gran público como una corriente artística determinada, definida por una estética común y una ideología de grupo coherente, que más tarde se habría escindido en posiciones artísticas separadas. Occidente conoció el arte del Conceptualismo moscovita siguiendo más bien el camino inverso: comenzó en los años 90, en un tiempo en que la dinámica de grupo de los comienzos empezaba a enfriarse y la ideología común se desintegraba. La exposición se propone documentar, del modo más completo posible, la historia e ideología del Conceptualismo moscovita. De ahí que, para empezar, el nombre del grupo merezca un análisis especial.

El carácter de la transformación sufrida por el arte conceptual en Rusia se deriva de las condiciones específicas en que funcionaba todo el arte en la Unión Soviética. El arte conceptual en general se podría caracterizar brevemente como el resultado de la identificación entre imagen y texto. La imagen es suplantada por un comentario lingüístico, por un proyecto descrito textualmente, por una toma de postura crítica. En el Occidente capitalista, la obra de arte es, ante todo, una mercancía. El arte viene definido principalmente por el mercado del arte. La relación entre arte y mercado de arte —y mercado en general— era y seguirá siendo un tema capital para la teoría y la praxis conceptualista occidental.

Por entonces no había mercado en la Unión Soviética y, por tanto, tampoco mercado de arte. El valor de una obra no estaba determinado por las reglas de la economía de mercado, sino por las de la economía simbólica que organizaba la vida entera en la Unión Soviética. Eran las reglas del reconocimiento social y de la relevancia política las que determinaban el valor de cada obra de arte. De ese modo, el destino de una obra lo decidía en última instancia el comentario teórico, filosófico, ideológico o histórico–artístico, pero nunca su precio. O mejor dicho: el texto ideológico circulaba en la economía simbólica de la Unión Soviética como el dinero en la economía de mercado occidental. El Conceptualismo moscovita se entendía a sí mismo como una investigación de la economía simbólica soviética, y no como una alternativa a la economía de mercado al modo occidental. Se puede decir que, en Occidente, el Arte Pop y el Arte Conceptual se han repartido los ámbitos de decadencia de la cultura occidental. El Arte Pop se ocupa de la “baja” cultura de masas comercial, que es tenida como “baja” precisamente porque se extiende más allá de toda legitimación artística discursiva e institucional, es decir, más allá de la pregunta “¿qué es arte?”. El arte conceptual se ocupa, por el contrario, del “elevado” arte institucionalizado, y tematiza los criterios institucionales de valoración y reconocimiento, de inclusión y exclusión.

Nikolai Pánitkov
En todas las cosas, 1988
Moscow Archive of New Art (MANI)
(Colección MANI)

Ahora bien, la Unión Soviética fue, como es sabido, una institución administrada burocráticamente. No existía en ella la diferencia entre una cultura de masas comercializada y una alta cultura institucional. La cultura soviética era uniforme y estaba marcada exclusivamente por lo institucional. La cultura de masas vulgar estaba administrada de un modo tan centralista, burocrático e institucional como la alta cultura, y en el fondo era valorada, reconocida y difundida según idénticos criterios de corrección ideológica. Por eso, el discurso oficial acerca de lo que era arte jugaba un papel absolutamente determinante en todos los ámbitos de la cultura soviética. El Estado soviético representaba en sí mismo una forma de obra de arte, configurada según el gusto de la cúpula del Partido y resultado de una planificación centralizada de todos los aspectos de la vida soviética. En este sentido, el arte resultaba especialmente adecuado para servir como medio de una Ilustración como esa. De ese modo, el Conceptualismo moscovita pudo extender su procedimiento analítico y crítico a todo el sistema soviético y pudo tener la pretensión de reflejar la totalidad de la cultura soviética: entendió su praxis como una Ilustración de la cultura soviética acerca de sus propios mecanismos ideológicos. Por ello, los artistas de la primera generación del Conceptualismo moscovita de los años 60 y 70 —como, por ejemplo, Iliá Kabakov, Vitali Komar y Aleksander Melamid, Dmitri Prígov o Lev Rubinshtein— han utilizado sobre todo el lenguaje del “simple hombre soviético”.

El Conceptualismo moscovita se asemeja mucho a las corrientes conceptualistas de Occidente en un aspecto importante: se trata de la organización sistemática de un contrapúblico, o más exactamente, si se quiere expresar así, de un micropúblico. Los artistas del Conceptualismo moscovita hicieron su arte para un público exiguo, compuesto por los propios artistas y sus amigos. Se podría afirmar que esta situación surgió forzadamente, que les fue impuesta a los artistas por la censura ideológica soviética. La escena soviética artística no oficial constituía un contrapúblico de ese tipo. Desde luego, fueron sobre todo los artistas del Conceptualismo moscovita los que construían y fomentaban sistemáticamente ese contrapúblico. Se reunían regularmente para discutir nuevos trabajos y textos. Sacaban a la luz publicaciones propias e internacionales y creaban archivos. Especialmente Andrei Monastyrski y su grupo Acciones Colectivas, que iniciaron sus actividades a mediados de los años 70, contribuyeron a poner en movimiento una especie de autoinstitucionalización del Conceptualismo moscovita. Monastyrski organizaba performances a las que invitaba a otros artistas del Conceptualismo moscovita y que eran documentadas, comentadas y archivadas de un modo minucioso, cuasi–burocrático. Además de eso, Monastyrski involucró a muchos artistas jóvenes en las actividades del grupo, impresionándolos profundamente con su ascético comportamiento artístico y su proceder sistemático. Esos jóvenes artistas, como Pável Peppershtein, Vadim Zajárov o Iuri Albert, no empezaron a trabajar activamente hasta los años 80, a pesar de lo cual se consideraron miembros del grupo. Ahí radica el hecho de que el Conceptualismo moscovita comprenda dos generaciones de artistas, un hecho ciertamente insólito en la historia del arte.

Tras el fin de la Unión Soviética en el año 1991, todas las instituciones soviéticas estatales se disolvieron, o se volvieron irrelevantes. Por eso, la tradición del Conceptualismo moscovita tiene un significado especial en la época postsoviética, pues este grupo, que englobaba también a comisarios y críticos de arte, constituía el germen del nacimiento de una nueva opinión pública artística en la nueva Rusia. Con la excepción de Prígov, fallecido recientemente, los artistas cuyas obras se presentan en esta exposición siguen en activo con éxito. Sin embargo, hoy se puede contemplar el Conceptualismo moscovita como un fenómeno históricamente cerrado, y por eso en el ámbito de esta exposición no se muestran sus trabajos más actuales, sino sólo los de la época en que el grupo constituía una cierta unidad. En este sentido, por cierto, el Conceptualismo moscovita sigue siendo un ejemplo de cómo es posible para un grupo de artistas —incluso condicionado por una cultura de masas que todo lo domina— crear sus propias instituciones y enraizarlas socialmente.