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Tinta Limón Ediciones presenta
La noche de los proletarios
Archivos del sueño obrero
Un libro de Jacques Rancière
552 páginas
Ya está disponible en la Feria del Libro - stand 2414 del Pabellón Amarillo.
Buscalo en las librerías a partir del 1 de mayo.
Y en la Feria del Libro Independiente (FLIA) - 1 y 2 de mayo, de 14 a 24 hs.
(en el Estacionamiento de la Facultad de Ciencias Sociales, Paraguay y Azcuénaga)
Índice
Entrevista a Jacques Rancière 7
Por el Colectivo Situaciones
Agradecimientos
Introducción
Primera parte: El hombre con delantal de cuero
Capítulo 1: La puerta del infierno
Capítulo 2: La puerta del Paraíso
Capítulo 3: La nueva Babilonia
Capítulo 4: El camino de ronda
Capítulo 5: El lucero del alba
Segunda parte: El cepillo roto
Capítulo 6: El ejército del trabajo
Capítulo 7: Los amantes de la humanidad 213
Capítulo 8: El yunque y el martillo 245
Capítulo 9: Los agujeros del templo 289
Tercera parte: El Hércules cristiano
Capítulo 10: El banquete interrumpido 319
Capítulo 11: La república del trabajo 371
Capítulo 12: El viaje de Ícaro
Epílogo
La noche de octubre
Cronología Sumaria
La temporalidad de la igualdad
Entrevista a Jacques Rancière
Por el Colectivo Situaciones
En La noche de los proletarios elegiste un modo de escritura poco común, que supone una invitación a la lectura no convencional y exige del lector, creemos, más que un interés determinado cierta curiosidad libre. Esto nos llama la atención porque hoy resulta muy habitual reemplazar la sutileza en la investigación por presentaciones meramente retóricas de los temas que impone el presente. Nos gustaría entonces que cuentes por qué tomaste la decisión de escribir de este modo, es decir, qué tipo de dilemas tenías que resolver. Y más en general, ¿qué criterios tenés en cuenta a la hora de pensar la relación entre investigación, escritura y política?
Esta escritura me fue impuesta por mi material, que estaba mayoritariamente conformado por textos obreros que constituían ellos mismos un acontecimiento: la entrada en la escritura de personas que se suponía que vivían en el mundo "popular" de la oralidad. Yo tenía que dar cuenta de este acontecimiento y hacer sentir la vibración poética de sus textos y del contenido de sus pensamientos. El discurso habitual de los académicos anula ese acontecimiento, ya sea midiéndolo con el rasero de las tesis reconocidas sobre la historia de los movimientos sociales, o bien explicándolo como expresión de las condiciones de vida de esas poblaciones. De este modo se introduce una diferencia de estatuto entre dos tipos de discursos: aquellos que expresan una condición social y los que explican, a la vez, esa condición y las razones por las que se expresa de cierta manera. En otras palabras: incluso cuando se ocupa de la emancipación social, el discurso académico aplica el presupuesto de la desigualdad. Suele oponérsele a este método, la pretensión de presentar en su desnudez las "voces de los de abajo". Pero sigue siendo un modo de situar en sus lugares respectivos al mundo popular de la voz y al universo intelectual del discurso. La única manera de hacer justicia a esos textos y al acontecimiento que constituyen, es fabricando un tejido de escritura que logre abolir la jerarquía de los discursos. Construí entonces, con sus palabras y sus itinerarios, la trama de una historia que es la historia de la educación sentimental, intelectual y política de una generación. Y sólo podía hacerlo con mi propia sensibilidad, teniendo en mente todas las novelas, poemas, canciones, óperas o dramas que me permitían establecer resonancias con aquellas vivencias suyas. Primero experimenté esta necesidad. Después intenté teorizarla hablando de una poética del saber, que tiene por principio desandar la condición privilegiada que la retórica intelectual reclama para sí mismo y así descubrir la igualdad poética del discurso. Igualdad poética del discurso quiere decir que los efectos de conocimiento son el producto de decisiones narrativas y expresivas que tienen lugar en la lengua y el pensamiento común, es decir en un mismo plano compartido con aquellos cuyo discurso estudiamos.
En el libro se alcanzan a percibir un conjunto de temporalidades que rompen con la linealidad histórica: avances, retrocesos, muchos fracasos y algunos momentos de plenitud, pero sobre todo la atención está puesta en las ambivalencias, las paradojas y en ciertos desplazamientos sutiles experimentados por el movimiento sansimoniano del siglo XIX. Como cuando concluís que “había que perderse en la búsqueda para encontrar”; o cuando “la oportunidad se perdió y se impone el recomienzo”; o cuando, más amargamente, “la conclusión repone el punto de partida”. En cada uno de esos casos la pregunta que subyace parece ser: “qué tiempo concebir diferente al de la permanencia del destello”.
¿Te parece que ha emergido en la actualidad una política capaz de asumir otra imagen del tiempo?
Creo que el problema de las temporalidades se plantea, hoy como ayer, en los mismos términos generales. Hay un tiempo "normal" que es el de la dominación. Ésta impone sus ritmos, sus escansiones del tiempo, sus plazos. Fija el ritmo de trabajo –y de su ausencia– o el de los comicios electorales, tanto como el orden de la adquisición de los conocimientos y de los diplomas. Separa entre quienes tienen tiempo y quienes no lo tienen; decide qué es lo actual y qué es ya pasado. Se empeña en homogeneizar todos los tiempos en un solo proceso y bajo una misma dominación global. Y además hay dos tipos de distorsión de este tiempo homogéneo: en primer lugar, están las maneras imprevisibles con que los agentes sometidos a esta temporalidad renegocian su relación subjetiva con las escansiones del tiempo. La noche de los proletarios habla de eso: los proletarios están sometidos a la experiencia de un tiempo fragmentado, de un tiempo escandido por las aceleraciones, los retardos y los vacíos determinados por el sistema. Su emancipación consiste, primero, en reapropiarse de esta fragmentación del tiempo para crear formas de subjetividad que vivan otro ritmo que el del sistema. Desde este punto de vista, las formas contemporáneas de precariedad y de intermitencia me parecen mucho más próximas a esta experiencia del tiempo de lo que se admite. Por otra parte hay interrupciones: momentos en que se detiene una de las máquinas que hacen funcionar el tiempo –puede ser la del trabajo, o la de la Escuela. Hay asimismo momentos donde las masas en la calle oponen su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Estos "momentos" no son solamente instantes efímeros de interrupción de un flujo temporal que luego vuelve a normalizarse. Son también mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable, transformaciones del mundo de los posibles.
A menudo se le oponen a estos momentos "espontáneos", la larga paciencia de la organización y sus estrategias. Pero la relación no se limita a la diferencia entre la espontaneidad y lo organizado. Se extiende a las temporalidades heterogéneas. La cuestión es hacer durar una aceleración del tiempo, una aceleración de la apertura de los posibles. Hasta ahora solamente las artes del relato –la literatura y el cine– han logrado este tipo de operaciones. Siempre se ha querido volver duraderos esos momentos a través del uso de las estrategias: la constitución del ejército industrial de los trabajadores sansimonianos, el pensamiento marxista del desarrollo de las fuerzas productivas y de las etapas de la revolución. Todas estas temporalizaciones acabaron perdiéndose en la temporalidad electoral, es decir, en la temporalidad de la reproducción de las oligarquías gobernantes. Otra imagen del tiempo, ciertamente, es necesaria: es decir, una imagen del tiempo como desarrollo de la potencia autónoma de esos momentos. Pero es necesario constatar que ella aún no existe como imagen de lo político. Todavía permanecemos en la división establecida entre el tiempo de la reproducción de la dominación y el tiempo de las etapas de la estrategia revolucionaria. No veo otra alternativa mejor que aquella que intenta desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad, dándole una consistencia autónoma al margen de toda predeterminación de una estrategia que pretende saber adónde hay que ir.
Hablás de “proletarios secretamente enamorados de lo inútil”. Nos llama la atención tu esfuerzo por romper los estereotipos de “lo obrero”. ¿Cómo pensás hoy las posibilidades de una sensibilidad capaz de superar los estereotipos atribuidos al mundo del trabajo sin recaer en formas estéticas neoliberales?
Tal vez haya que rechazar la alternativa: o bien la figura tradicional del trabajador, o bien un pequeñoburgués encerrado en las formas "liberales" del trabajo individual y planificado, y del consumo cómplice. Aún si existió en cierto momento una fuerte pregnancia de la fábrica y del obrero metalúrgico, hay que recordar que el proletariado siempre designó a un mosaico de formas de trabajo, de vida y de ideología muy diversas. Asimismo no hay que dejarse seducir por las implicaciones de la palabra "liberalismo". Muchos de quienes lo critican le conceden de hecho lo que demanda: a saber, la identificación de nuevas formas de imposición del trabajo que aíslan a los individuos y los presionan mediante formas de participación y de responsabilidad ampliadas correspondientes a los impulsos "individualistas" de estos individuos; es decir, se le concede la "libertad" que reivindica, mientras se critican sus virtudes corruptoras. La mayoría de los discursos que se pretenden radicales hacen como si la "flexibilidad" designara efectivamente una forma de organización que responde a un deseo de soltura y de participación de los trabajadores, como si la autoridad hubiera sido reemplazada por formas de integración suave y como si todos rebosaran en las perversas delicias del consumo a ultranza. Todos estos discursos creen y hacen creer que la dominación funciona en la actualidad instaurando un régimen de permisividad general en la cual los deseos rebeldes se dejan "recuperar". La verdad es que la autoridad del capital y del Estado se refuerza en todos lados y que los medios individuales y colectivos de resistencia son sometidos por asalto en cada lugar.
También es verdad que, en todo momento, hoy en día como en la época de La noche de los proletarios, las formas subjetivas por las cuales se toma distancia de las imposiciones de su condición son a la vez modos de romper con el sistema de dominación y modos de vivir en él. Lo que era cierto para los artesanos emancipados que yo estudiaba, lo es también para los trabajadores precarios e intermitentes de la actualidad que viven su tiempo fragmentado en el doble modo de la explotación sufrida y de la posibilidad de una cierta libertad en el seno de la explotación. Pero también lo era para los militantes obreros de ayer que podían vivir la explotación cotidiana porque ellos instalaban allí un cierto dominio del porvenir que era también un dominio de su presente. La emancipación es una manera de vivir la desigualdad según el modo de la igualdad. Persiste allí, irresoluta, una tensión fundamental. He intentado sacar a la luz su dinámica productiva contra todos aquellos que la encierran dentro del discurso fácil que denuncia la recuperación del deseo de emancipación en las redes de la dominación. El fondo de la cuestión es simple: se parte del presupuesto de la igualdad intelectual o del presupuesto de la desigualdad.
Nos interesa conocer la relevancia que otorgas en la actualidad a la idea de “emancipación intelectual”, ya esbozada en El Maestro Ignorante (donde la premisa es la igualdad de las inteligencias), pero también en El Desacuerdo (según el cual toda jerarquía en el habla es anti-política y la política se constituye, en cambio, como irrupción igualitaria que destruye la fijación de los lugares asignados por la estructura social). ¿Qué tipo de figuras colectivas son capaces hoy de encarnar la emancipación intelectual, en diálogo con aquellos proletarios del siglo XIX que pueblan tu libro? ¿Cómo imaginás que se desarrollan las noches proletarias en espacios económicos y sociales signados por la migración y la heterogeneidad cultural y lingüística?
Yo estaría muy contento si pudiera dar una respuesta a esta pregunta. No tengo "figuras" para proponer, sólo cuestiones a explorar. Creo que hay algo de ilusorio en la búsqueda de figuras-tipos de la liberación. Existen siempre a groso modo las mismas dos figuras-tipos: la figura de la ruptura radical, de aquel que no tiene nada que perder más que sus cadenas; y la figura del hombre nuevo que se halla preformado por las formas de innovación internas a la dinámica misma del mundo de la dominación. Se las encuentra todavía hoy en la tensión de quienes celebran la radicalidad de las revueltas de los jóvenes migrantes de las banlieues (periferias) cuando incendian los objetos y los edificios que simbolizan la opresión padecida, rechazando toda consigna política; y quienes describen al nuevo trabajador cognitivo como el hombre de la colectividad futura ya forjado por los desarrollos de la producción inmaterial. Creo que hay que partir de la idea de que la emancipación no es el producto del proceso normal de la dominación, ni un fenómeno que se desarrolla al extremo, al borde del precipicio. Es un fenómeno que se desarrolla en los espacios intersticiales: los espacios del tiempo dividido y los de las fronteras inciertas entre los modos de vida y las culturas. Desde este punto de vista me parece posible observar determinados fenómenos contemporáneos: en primer lugar existe el desarrollo de todas las formas de intervalo del trabajo; es decir, no solamente las formas intermitentes sino también las formas que oscilan entre autonomía y dependencia, entre el mundo del estudio y el del trabajo, el mundo del trabajo y el de la cultura. Pienso, por ejemplo, en la cantidad de personas que viven entre trabajo y desempleo, pero también entre formas completamente heterogéneas de empleo, en la cantidad de estudiantes que de hecho ya están involucrados en un mundo laboral donde hacen todo tipo de trabajos, desde el más intelectual al más material (sereno) o al más solitario (empleado de supermercado). Por otra parte existen fenómenos de inmigración, que siempre tendieron a verse como la llegada de los condenados de la tierra, cuando más bien constituyen formas de circulación entre experiencias y culturas donde los que vienen aportan saberes que se revelan generalmente más útiles para la lucha y la negociación que para trabajos que son frecuentemente inferiores a sus capacidades y a su estatuto de origen. También hay fenómenos de circulación de saberes y prácticas artísticas y culturales. No me fío del todo de los discursos sobre el "mestizaje cultural".
No obstante, lo que me parece importante es la disponibilidad considerable de formas de saber y de modos de expresión. Hay por todos lados, particularmente a través de Internet, medios de adquisición de los saberes y de comunicación de las experiencias: es decir, medios de apropiación de las capacidades intelectuales ofrecidas a la práctica autodidacta. Y bien, la autodidaxia permanece como elemento esencial de las "noches proletarias". Además, hay por todos lados capacidades artísticas, maneras de hacer arte, maneras de participar en las divergencias que eso instituye (bastante alejadas frecuentemente tanto de los proyectos de arte para el pueblo como de los programas de arte político.) En resumen, creo que existe una relación entre las formas de disponibilidad subjetiva y las posibilidades de aprender y de sentir de modo diferente, que es el suelo fértil para la emancipación (es decir: también un suelo fértil para las contradicciones de la emancipación).
Las mutaciones políticas, económicas y técnicas de las últimas décadas, ¿siguen dejando en un lugar central la división entre trabajo manual e intelectual? ¿Cómo afecta esta divergencia a la tensión política entre militancia emancipatoria y subjetividades del trabajo?
Cabe observar que la oposición manual/intelectual, como todas las categorías de la división de lo sensible, no coincide con la realidad material de la formas de trabajo. El problema no se plantea simplemente en términos de proceso de trabajo, sino en términos de posibilidades de subjetivación de una capacidad. Un trabajo hecho con las manos puede ser reconocido como intelectual y un trabajo de servicio ser tratado como trabajo manual, lo que significa trabajo sin inteligencia. El problema es si la competencia intelectual está siendo reconocida o no. Eso actúa en dos niveles: en el nivel del dominio concreto de los procesos de trabajo, y en la cuestión del reconocimiento o denegación de la competencia para ocuparse en la sociedad de algo más que el trabajo y la vida individual.
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