Universalizar las capacidades de cualquiera - Entrevista a Jacques Rancière

No he podido actualizar estas dos últimas semanas porque estoy en la recta final del segundo trimestre de mis clases, y con un verano que ya nos empieza a sofocar. Pero ya a partir de la próxima semana espero volver a la normalidad. Hay varias que quisiera compartir y espero en estas pequeñas vacaciones de clases (mas no de trabajo, porque me voy a Lima un par de semanas) me lo permitan.
Aprovecho para recuperar una buena entrevista al filósofo argelino Jacques Rancière publicada en la revista Archipiélago hace un par de años. Y aquí un blog muy pertinente también que está dedicado a su trabajo y a sus ideas: Jacques Rancière.
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Universalizar las capacidades de cualquiera
Entrevista a Jacques Rancière

Pareciera que una maldición pesa sobre la acción política que quiere cambiar el mundo. O bien hay prácticas políticas locales, singulares, colectivas y situadas, experimentando sobre terrenos concretos (salud, educación, prisión, inmigración...) problemas y respuestas efectivas, en primera persona, pero desentendidas del “conjunto de la sociedad”. O bien hay “alternativas generales” que sólo máquinas de abstraer y de neutralizar la participación pública de cualquiera, como los partidos políticos, pueden poner en marcha. Es la oposición entre universal y particular que organiza hoy las ideas dominantes.

El pensamiento político de Jacques Rancière señala el carácter ficticio de esa fatalidad: no hay nada natural en ella, sólo la reproduce determinada forma de pensar. La política es la articulación, crítica y disensual, entre un problema concreto y la lógica general de dominación. Un sujeto político es quien va más allá de reclamar su “parte” y cuestiona la misma distribución jerárquica de las partes y los lugares (lo que Rancière llama la “lógica de Policía”, opuesta a la política). Ese “suplemento” a la distribución instituida de las partes y los lugares supone una dimensión de universalidad: una práctica política singular y situada puede atravesar lo social entero con las preguntas que plantea, con la afirmación de las capacidades de cualquiera para la acción que demuestra. Aquí se rompe la oposición entre universal y particular: la política crea casos de lo universal singularizado, concreto. Ya no el universal policial de la representación política, sino un nuevo universalismo emancipador.

La siguiente entrevista con Jacques Rancière fue realizada en el marco del encuentro sobre “Nueva derecha: ideas y medios para la contrarrevolución”, que Archipiélago coorganizó junto a la Universidad Internacional de Andalucía el noviembre pasado[1]. Plantea algunas preguntas y problemas a Jacques Rancière a modo de invitación a actualizar las claves básicas de su pensamiento político, a la luz de las transformaciones del mundo en curso. Se celebró en la librería La Fuga, en el corazón de Sevilla.

Archipiélago: Surge una cuestión sobre la “política de los sin parte”. ¿Qué significa ser hoy “sin parte”, si tenemos en cuenta que, con la precarización generalizada de la vida que las reglas del capitalismo postfordista ha impuesto, parecería que esa condición podría atribuirse a “cualesquiera” figuras sociales?

Jacques Rancière: Creo, en primer lugar, que tal vez sea preciso aclarar la noción de “sin parte”. Para mí, la noción de los “sin parte” es la noción de un sujeto político, y un sujeto político nunca puede ser identificado sin más con un grupo social. Razón por la cual digo que el pueblo político es el sujeto que encarna la parte de los sin parte –con ello no decimos “la parte de los excluidos”, ni que la política sea la irrupción de los excluidos, sino que la política es, ante todo, la acción del sujeto que sobreviene con independencia de la distribución de las partes sociales. En el fondo, esta concepción se distingue de una concepción tradicional, marxista, que identifica un sujeto de la emancipación con una determinada figura social producida por el desarrollo económico, por la producción capitalista. Esto tiene que ver con la cuestión del “precariado”, puesto que “precario”, sobre todo en la teorización de Negri, designa una nueva dimensión económica, una nueva forma de trabajo y, al mismo tiempo, se supone que define nuevas formas de subjetividad política. La tesis de estos autores sería que el precario, como nueva figura, ocupa el lugar del proletariado, en tanto que otro tipo de obrero, producido al fin y al cabo por otro tipo de economía, esto es, ocupa el lugar del obrero definido por la gran industria, por el fordismo, etc. Para pensar esta cuestión, es preciso salir de la cuestión de la “precarización”, y tal vez sea preciso retroceder en el tiempo para reconocer lo que “proletario” ha significado precisamente como sujeto político. Toda la doctrina marxista tradicional define el proletario como el obrero formado por la gran industria, y en particular, el obrero fordista. Ahora bien, es preciso recordar que el movimiento obrero fue inventado por obreros que eran tan precarios como los trabajadores precarios de hoy en día, y que, por encima de todo, “proletario” define la relación entre una exclusión y una inclusión. “Proletarios” significa, ante todo, aquel que no tiene parte, aquellos que viven sin más, y políticamente define aquellos que no son tan sólo seres vivos que producen, sino sujetos capaces de discutir y de decidir acerca de los asuntos de la comunidad. Así, pues, representar la “parte de los sin parte” quiere decir precisamente vincular la cuestión del estatuto de una u otra categoría a la cuestión más general del poder de cualquiera. El corazón de la subjetivación histórica proletaria fue precisamente la capacidad, no de representar la potencia colectiva, productiva, obrera, sino de representar la capacidad de cualquiera, la capacidad, justamente, en tanto que excluido. De esta suerte, una forma de integración/exclusión económica es una cosa, distinta de una forma de integración/exclusión política. Uno puede estar en una situación precaria, y estar sin embargo constituido como una identidad por un sistema, pero también uno puede tener un estatuto de trabajador muy definido, y al mismo tiempo estar completamente identificado a esa esfera particular, a la par que excluido de la esfera de los asuntos comunes.

Archipiélago: Retornemos a lo que usted denomina “policía”, esto es, el poder en tanto que capacidad de disponernos los lugares, las partes, los atributos de cada uno, con arreglo a una lógica de “contar las partes”. A este respecto, ¿cómo funcionaría esta figura del poder de policía —contrapuesta a la política en tanto procedimento desidentificatorio— en la lógica de la sociedad-red, en la lógica conexionista, esto es, cuando ya no estamos definidos por la pertenencia a una estructura, sino por el acceso y la conexión a la “red”, que ha de ser conquistada en cada momento, so pena de desconexión, de caída en el vacío?

J. Rancière: Creo que el presupuesto de su pregunta, esto es, que ya no vivimos en sociedades de pertenencia, que todo se ha tornado precario, móvil, fluido, etc., ha de ser puesto en tela de juicio. Creo que seguimos viviendo en un mundo “sólido”, marcado por pertenencias, a diferencia de cuanto afirman las teorías acerca de una sociedad postfordista o postmoderna. No obstante, aun partiendo de tales supuestos, me parece que con ello se define precisamente una forma de policía perfectamente concreta, que debe con mayor razón marcar determinadas pertenencias y determinados límites. El hecho de que las posiciones sean más móviles en el ámbito individual no elimina la función policial en cuanto tal, esto es, la función de definición de categorías de estabilidad y de permanencia. Creo que podemos determinar tres dominios en los que esta especie de redefinición de la policía es capaz precisamente de redefinir categorías estables:

a) Un primer dominio es el de la reestructuración de los sistemas de seguridad social, de los sistemas de organización del trabajo y de los sistemas de adopción de aquellos que no trabajan, porque cuando hay mucha gente que en efecto son precarios, nos encontramos con que el Estado se apodera de funciones que antes eran funciones compartidas y negociadas, principalmente entre el Estado y las organizaciones sindicales u organizaciones surgidas de la sociedad misma. Ahora bien, lo que sucede en una situación como la nuestra es que asistimos a una tendencia por parte del Estado a monopolizar esas funciones, por ejemplo, a transformar los sistemas de solidaridad social en sistemas de protección garantizados conforme a criterios fiscales. Si nos fijamos en un conflicto como, por ejemplo, el de los intermitentes del espectáculo en Francia —que considero un conflicto ejemplar desde este punto de vista—, tenemos una categoría de trabajadores que plantea problemas para los sistemas contables de la seguridad social, y que plantea precisamente el problema siguiente: ¿qué constituye hoy el estatuto social de un individuo, qué relación encontramos en lo sucesivo entre los individuos, la estructura del trabajo y la pertenencia al Estado? Otro dominio se determina desde el momento en que el Estado debe gestionar el no trabajo o el trabajo parcial, etc., debe gestionar en consecuencia las relaciones entre trabajo y vida. Se plantea entonces la cuestión: ¿quién es capaz o no de llevar a cabo la reflexión sobre esa relación? Todos los debates sobre la reforma del sistema de pensiones, sobre las formas ambiguas, como los intermitentes del espectáculo, plantean la cuestión las formas de relación de un pequeño segmento del mundo del trabajo con el resto de la sociedad, plantean la cuestión de la relación entre el presente y el porvenir, esto es, la cuestión de quién es capaz de pensar esa relación entre el presente y el porvenir. ¿Son capaces de pensar esa relación los intermitentes del espectáculo, o bien se trata de un monopolio del Estado? En cuyo caso sólo éste podría pensar la relación de lo particular con lo general, y del presente con el porvenir.

b) El segundo punto nodal es la cuestión de los límites. Se supone que el trabajo se torna más precario, o más fluido, en un mundo en el que en principio ya no habría fronteras, en el que las riquezas y los seres humanos circularían libremente. Pero sabemos perfectamente que lo que sí se verifica en el caso de las riquezas no lo hace en el de los seres humanos. Entramos en particular en la cuestión de las fronteras, esto es, la cuestión de quién puede entrar o no en un país. En este sentido, asistimos en la actualidad a un reforzamiento de la cuestión de la pertenencia, que puede cobrar formas violentas, de rechazo del extranjero, o bien formas policiales/refinadas [policiers/policées], con la fijación de cuotas de extranjeros que pueden ser admitidos al año, etc. La cuestión de la inmigración —tal y como es denominada— ha sido siempre una cuestión práctica, ligada a las diferentes oleadas migratorias. Hoy se torna en una cuestión pública, es decir, en el momento en el que, en principio, numerosas fronteras tienden a desaparecer, por otro lado se refuerzan en lo que atañe a los seres humanos, determinando una contradicción en el sistema, que intenta controlar este flujo con la idea de límites, cuotas, competencias, criterios, y que, por otra parte, algunos movimientos intentan precisamente politizar la cuestión, diciendo que todos aquellos que quieren vivir en un lugar tienen el derecho a hacerlo, que todos aquellos que trabajan en un lugar pueden ser ciudadanos del país en el que trabajan, etc.

c) Un tercer punto significativo de lo que a mi modo ver constituye una continuidad y al mismo tiempo de redefinición de la lógica de policía, que es en términos generales la cuestión de los agentes, los interlocutores válidos. Tomemos como ejemplo un país como Francia, en el que tradicionalmente rigen los valores universales, los valores de la República, en el que no se reconoce a las comunidades. En realidad, un país que se dice universalista se enfrenta a estas cuestiones del siguiente modo: por un lado, el Estado define todo lo conflictivo como un problema que ha de ser resuelto mediante un análisis experto. Ahora bien, una vez hecho esto, la lógica de policía ha de arrostrar el problema de cómo transformar los resultados de tales análisis expertos en medidas que sean aceptadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar interlocutores válidos. Es preciso constituir a los interlocutores, es preciso tener, justamente, representantes de todos los afectados por un determinado problema. De esta suerte, la sociedad oficial se afana en decir que han de formarse interlocutores, y que frente a los diferentes derechos —que en Francia, de nuevo, se expresa como el problema de la separación entre la sociedad oficial y la sociedad real— hay que establecer un sistema de cuotas, o que los partidos políticos incluyan candidatos de minorías en sus listas electorales, que tengan su cuota de mujeres, su cuota de personas de origen inmigrante, etc. Se configura así un nuevo punto de tensión, de conflicto entre política y policía, que puede definirse del siguiente modo: ¿ha de ponerse en práctica una lógica policial de designación de representantes de las partes, o de interlocutores oficiales de una negociación, o bien prevalece una lógica política, que no concibe representantes de un grupo, sino enunciadores de un conflicto, no sencillamente entre grupos, sino entre lógicas de constitución de la comunidad?

Archipiélago: La irrupción política de los sin parte, intempestiva, que desplaza límites, redefine los datos de los problemas, abre espacios políticos, plantea el problema de la continuidad. En América Latina, por ejemplo, resurge en la actualidad la temática de los contrapoderes, esto es, de una persistencia espacio-temporal de las irrupciones políticas, de una inscripción en la vida cotidiana del acontecimiento y de su relativa institucionalización en ruptura. ¿Cabe concebir una prolongación del acontecimiento político, más allá de su irrupción? ¿Cómo podemos persistir en el mismo, organizar la política con arreglo a una temporalidad no solamente irruptiva?

J. Rancière: En primer lugar, no me considero un fanático del acontecimiento como irrupción. Pienso que los acontecimientos, es decir, las secuencias de movimiento identificables, no son irrupciones, sino transformaciones del paisaje común. En este sentido, me parece que hay que salir de la oposición entre la irrupción de los acontecimientos, por un lado, y la organización, que sería algo sólido, instalado, por el otro. Un acontecimiento es una transformación del tejido común, mientras que la cuestión de la organización consiste en cómo prolongar esa transformación de lo que es visible, sensible, de lo que se revela como posible para quienes eran considerados incapaces, encerrados en su impotencia. Se trata de una cuestión paradójica: una organización en sí misma no tiene ningún interés. La cuestión atañe más bien al problema de porqué y para qué hay que organizarse, esto es, en qué medida aquello es político, en saber cuáles son los nudos políticos. A mi modo de ver, los nudos políticos son siempre algo que remite siempre a la parte de los sin parte, es decir, a la manifestación de una capacidad de cualquiera. La política está ligada a esa universalización de la capacidad de cualquiera. Y en este sentido, en el fondo lo que hay que prolongar, lo que está en el centro de la organización es esa capacidad de multiplicar la demostración que ha tenido lugar en un momento y en lugar determinados: cualquiera es capaz de acción política. Esto nos conduce además a la cuestión del tipo de temporalidad. Cuando pensamos en cómo prolongar el acontecimiento, nos vemos trabados por dos tipos de temporalidad tradicional, a los cuales se nos remite en todo momento. El primer tipo es la temporalidad de la sociedad “política”, de los políticos, con sus plazos (elecciones, el Tratado Constitucional Europeo, por ejemplo, etc.). Se trata de una remisión constante de todo combate, de su traducción en plazos institucionales. El segundo es la temporalidad tradicional de las etapas. En ésta se considera que somos transportados por una suerte de corriente de la historia, por el desarrollo del capital, la transformación de los modos de producción. Y en esa medida se trata de traducir todas las secuencias de movimiento con arreglo a esa temporalidad por etapas: ¿cómo constituir núcleos cada vez más importantes de nuestro grupo? ¿Cómo constituir fuerzas cada vez mayores del partido de mañana?, etc. Creo que es preciso salir de esa doble temporalidad, esto es, es preciso aceptar que no somos transportados por la historia, por una especie de porvenir que estaría ya incluido, presente, en una especie de dinámica propia de la sociedad. Me remito al El maestro ignorante, donde he analizado la teoría de la emancipación intelectual según Jacotot. Allí se plantea que la igualdad no es nunca un objetivo, sino siempre un presupuesto. Así, pues, lo importante es lo que, en cada momento, permite la presentación, la declaración, la afirmación, la encarnación de una potencia de igualdad, de una potencia de capacidad de cualquiera. A mi modo de ver, cabe salir de esa temporalidad de los objetivos, del futuro opuesto al presente, para pensar en una temporalidad del crecimiento del presente, o del crecimiento de las potencialidades del presente, que no se definen mediante cálculos estratégicos, sino por las capacidades nuevas que pueden surgir, desarrollarse, confirmarse en cada momento. En este sentido, si cabe concebir una organización política, se trataría de una organización que permite, no sólo una progresión de etapas, sino algo así como un crecimiento de las capacidades en todos aquellos lugares en la que éste puede afirmarse.

Archipiélago: ¿Qué experiencias concretas de movimientos políticos actuales podrían servir de ejemplo de esa modalidad de universalización en tanto que crecimiento y multiplicación de las capacidades de cualquiera?

J. Rancière: Por desgracia, los ejemplos de ese crecimiento son raros. En buena medida porque, a mi modo de ver, las organizaciones políticas permanecen completamente atrapadas en las dos modalidades de temporalización, esto es, la de los plazos de la política sistémica, así como en la de las etapas de la revolución. Como consecuencia de ello, muchos movimientos que encarnan acontecimientos son al mismo tiempo movimientos que se cierran sobre su propio acontecimiento, sobre su propio medio, su propio lugar, sus propios nudos de problemas (por ejemplo, la revuelta en las banlieues de noviembre 2005). Hoy, por servirnos de un ejemplo francés, encontramos dos escenas: por un lado, la escena oficial (con sus elecciones, etc.) y, por otro lado, como si se tratara de dos extremos, la escena del margen, esto es, de expresiones como la del movimiento de los sin papeles, de los intermitentes del espectáculo, etc. La consecuencia de esto es una especie de división, donde encontramos gente que dice: “nosotros rechazamos la política oficial; nosotros hacemos una política real de las personas, una política sobre el terreno”, etc. Esto crea a veces formas de eficacia bastante fuertes, pero que declaran que su fuerza reside en que sólo se ocupan de sí mismas. Un ejemplo de ello lo tenemos en el movimiento contra la expulsión de familias sin papeles que está llevando a cabo el gobierno francés en estos meses. Se trata de un movimiento muy fuerte, que se ha constituido en torno a las escuelas a las que acuden los hijos de las familias sin papeles con orden de expulsión, esto es, en torno a casos precisos: en tal escuela hay un niño de una familia que va a ser expulsada. Se produce una implicación muy fuerte en torno a esa batalla concreta, y que consigue resultados, pero en el fondo lo hace precisamente diciendo: “nosotros sólo nos ocupamos de eso; no nos ocupamos del resto de la sociedad oficial, de las elecciones, etc.”. Ésta es la situación. Pero, a mi modo de ver, se trata de llegar a constituir movimientos que sean capaces de decir algo, de expresarse como fuerza política sobre absolutamente cualquier cosa. Tanto sobre los sin papeles, las revueltas de la banlieue o las elecciones presidenciales. Rompiendo esa especie de división entre lo que sería la escena oficial y la escena de lo que sería la acción concreta. No obstante, surgen movimientos interesantes. Por ejemplo, en la primavera pasada surgió en Francia el movimiento contra el cpe (Contrato de primer empleo), formado fundamentalmente por jóvenes. Lo interesante de este movimiento consiste en que ha sido impulsado por gente que no pertenece al “mundo del trabajo” asalariado, esto es, no se trata de una lucha por la defensa de los intereses de tal grupo, de tal institución, etc., sino de un combate por la articulación entre dos bloques de la sociedad, el de la formación y el del mercado de trabajo. A este respecto, pienso que ha habido avances importantes en el seno del movimiento. Sin embargo, el problema sigue consistiendo más bien en constituir una organización que se muestre capaz de tornarse en actor general de la política, no sólo de prolongar acontecimientos, sino capaz de declararse no como actor parcial (rompiendo con esa lógica de los actores parciales específicos para tal o cual combate), esto es, una organización, como hemos dicho, capaz de manifestarse sobre cualquier cosa (ya sea la cuestión de los sin papeles, las elecciones presidenciales, o el conflicto palestino-israelí) para expresar, en todo lugar, la capacidad de cualquiera.

No obstante, no tengo soluciones para el problema. Para mí, el problema consiste ante todo en redefinir lo que es político, esto es, quién es capaz de política. A mi modo de ver, esto es algo previo a toda teoría de la organización. Estamos en una situación en la que, en lo que atañe a la organización, habría que pensar en algo así como un Forum. No obstante, a un Forum suelen llegar decenas de organizaciones, cada una con su punto de vista, sus intereses, etc., e intentan convencerse unas a otras. Se trata a decir verdad de una estructura muy sesgada por la lógica de la organización. Para contrarrestar esta tendencia, se trataría de que cada acontecimiento, cada conflicto, lograra constituir su propia memoria, su propia acumulación, apoderándose de otras cuestiones. Se trataría de que quienes trabajan en las cuestiones del altermundialismo, de los derechos de las mujeres, o de los gays, de los extranjeros, etc., constituyeran el espacio en el que esa apropiación mutua pueda tener lugar, en el que pudiera hablarse de todo. Y lo que está en discusión es el estatuto de unos temas/sujetos políticos en tanto que fuerza de organización política, pero esta fuerza reside precisamente en la capacidad de problematizar otras cuestiones en tanto que actores generales que manifestan la capacidad de cualquiera, es decir, está en discusión esa extensión de las capacidades, no de prolongar eventos sino de declarar que en el fondo no hay actores parciales, ligados exclusivamente a tal o cual combate. De lo contrario no estamos ante una capacidad de universalización de los acontecimientos que no se vea preformada por la lógica sistémica o por la lógica de la historia.

Archipiélago: ¿Se puede luchar sin un horizonte utópico de transformación generalizada de la sociedad o sin ese horizonte estamos condenados a movimientos políticos que sólo dicen “No” (no a la guerra, no a la gestión mentirosa del Partido Popular tras el atentado del 11 de marzo, no al cpe, etc.)?

J. Rancière: Son dos aspectos fundamentales de un mismo problema: la articulación de lo afirmativo y lo negativo en la acción política. En primer lugar, pienso que todo conflicto social significativo se plantea en primer lugar como una defensa frente a un ataque, fundamentalmente como una defensa frente a un ataque del Estado. Pero al mismo tiempo, en todo conflicto hay justamente una afirmación de capacidades. En todo conflicto social, ya se trate de la reforma del mercado de trabajo, de los sistemas de seguridad social, no se trata únicamente de saber quién pagará la protección social, sino quién es capaz de pensar en la comunidad y en el porvenir.

Esa afirmación de capacidades la encontramos, por ejemplo, en el conflicto que plantean los sin papeles, y se manifiesta en la destitución de la parte que les es asignada en tanto que desgraciados, y en tanto que incompetentes. Evidentemente, esto es falso. Ellos desarrollan una capacidad de hablar de la comunidad y dejan por ello de ocupar la parte de las víctimas.

Un segundo aspecto atañe a la cuestión de si se puede actuar políticamente sin tener una visión clara de una sociedad venidera. Mi punto de vista es que sí: no es preciso tener una visión clara de lo que sería, por ejemplo, la sociedad socialista. Hoy un movimiento político puede desarrollar la potencia de sus afirmaciones sin una referencia clara a esa sociedad venidera, lo que no significa que esto no sea un límite, un límite difícil de superar. En toda lucha hay en juego un porvenir, pero nunca sabemos el sentido de ese porvenir. De ahí que resulte difícil evitar una especie de perplejidad y la caída en un porvenires ya constituidos, como pudiera ser la teoría de la autonomía, por ejemplo.

Traducción del francés por Raúl Sánchez Cedillo

* Entrevista realizada por Marina Garcés, Raúl Sánchez Cedillo, Amador Fernández-Savater en noviembre de 2006.

De Jacques Rancière en español puede leerse: El odio a la democracia, Madrid, Amorrortu, 2006 (a propósito de este libro léase la entrevista a J. Rancière titulada “El nuevo discurso antidemocrático” que se publicó en el nº 72 de Archipiélago); El viraje ético de la estética y la política, Santiago de Chile, Palinodia, 2006; Sobre políticas estéticas, Barcelona, Llibres de recerca, 2005; El inconsciente estético, Buenos Aires, Del Estante Editorial, 2005; La fábula cinematográfica. Reflexiones sobre la ficción en el cine, Barcelona, Paidós, 2005; El maestro ignorante, Barcelona, Laertes, 2003; La división de lo sensible. Estética y política, Salamanca, Consorcio Salamanca, 2002; y El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

© Amador Fernández-Savater, 2006. Este artículo ha sido publicado bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-No comercial-Sin obra derivada 2.5 . Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente el texto por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando la fuente y sin fines comerciales.

NOTAS

1. Los contenidos del encuentro se pueden consultar en http://www.unia.es/artpen/etica/etica02/frame.html